داستان دو «شهر»: «فرد» و «دولت»، «فرد» و «پول»
دوشنبه، ۸ خرداد ۱۳۹۶ | 
Sunday, 28 May 2017 | 
شماره: ۲۸
عنوان: داستان دو «شهر»: «فرد» و «دولت»، «فرد» و «پول»
نويسنده: محمد سعيد حنايي کاشاني
درج: سه شنبه، ۱ آذر ۱۳۹۰ | ۷:۵۲ ب ظ
آخرين ويرايش: پنجشنبه، ۳ آذر ۱۳۹۰ | ۸:۱۰ ق ظ
موضوع: سیاست


داستان دو «شهر»: «فرد» و «دولت»، «فرد» و «پول»


اهل حقیقت، آزاده‌جانان، همواره در بیابان زیسته‌اند و خداوندگاران بیابان بوده‌اند. اما فرزانگان نامدار خوش‌علف، این جانوران بارکش، در شهرها می‌زیند. زیرا همیشه چون خر گاری مردم را می‌کشند!‍

‍نیچه

«شهر» فقط بیانگر تاریخ رشد و توسعه و انحطاط و زوال تمدن و فرهنگ نیست. این چیزها، و از جمله خود «شهر»، در واقع، تجلیات عینی چیزی دیگر است. «شهر» ساختۀ انسان است. انسانی که تنها موجودی جسمانی یا طبیعی نیست. انسان موجودی دارای «روح» نیز هست. انسان ابتدا با «طبیعت» و در «طبیعت» زندگی می‌کند. سپس خود را از «طبیعت» جدا می‌کند، چیزهایی می‌سازد که او را از طبیعت بی‌نیاز می‌کند، اما این چیزها نیازهایی تازه برایش می‌آفرینند، سپس باز اسیر آنها می‌شود و از خود بیگانه می‌شود و، ‍سرانجام، شاید، به خودآگاهی می‌رسد و به دوگانگی «طبیعی» و «انسانی» پایان می‌دهد. اما در این سفر پرمخاطره از «طبیعت» به «شهر» انسان بسی دردها و شادیها می‌بیند. بسی آزادیها و اسارتها دارد. «فردیت» مهمترین چیزی است که انسان در مقایسه با دیگر موجودات دارد. به‌واسطۀ ‍»روح» است که او «فرد» است. بنابراین، باید مشاهده کرد که «فردیت» انسانی چگونه در این «سیر» تحقق می‌یابد یا ناکام می‌ماند. گزارشی از این «سفر پرمخاطرۀ» روح انسانی و «فردیت» او و رابطه‌اش با «شهر» را می‌توان در نوشته‌های ابن خلدون و گئورگ زیمل یافت. ابن خلدون و گئورگ زیمل رابطۀ «شهر» در دو جهان قدیم و جدید را با «روح» فرد و «فردیت» برای ما می‌کاوند.

درآمد‍

«به شهر می‌رویم». وقتی چنین جمله‌ای می‌شنویم چه چیزی بیش از همه در نظرمان مجسم می‌شود؟ اگر روستانشینی باشیم یا حومه‌نشینی منزوی در مناطق خوش و آب و هوای حومۀ شهر به‌ظاهر چندان فرقی نمی‌کند. روستانشین شاید به «شهر» می‌رود تا چیزهایی را بخرد که در روستایش یافت نمی‌شود. «شهر» برای او شاید بیش از هرچیز «درمانگاه» و «بیمارستان» و «بذر» و «کود شیمیایی» و «ماشینهای کشاورزی» و «تعمیرگاه ماشین‌آلات کشاورزی» باشد، یا جایی که می‌تواند اجناس تولیدی خود را بفروشد و اجناسی دیگر بخرد، چیزهایی که فقط در شهر یافت می‌شود، چیزهایی که باز می‌توانند از ضروریات زندگی او باشند، یا اگر پول بیشتری داشت، چیزهایی بخرد که بیشتر به درد زندگی شهری می‌خورند تا روستایی، چیزهایی که فقط «تخیل» او را ارضا می‌کنند.

اما، برای حومه‌نشینان شهرهای بزرگ، و البته خود «شهرنشینان»، «شهر» جایی دیگر است. «شهر» انبوه مردمان و خانه‌ها و ساختمانها و خیابانهای بزرگ و شبهای روشن از نور چراغهای برق است با بازارهایی برای خرید همه چیز، از خوردنیهای رنگارنگ و پوشیدنیها تا لوازم خانگی و هزاران خُرد و ریز دیگر. «شهر»، ساختمانهای باشکوه و بزرگ اداری است با انبوه کارمندان و مأموران انتظامی و نیروهای نظامی. «شهر» همچنین «سینماها»، «تئاترها»، «رستوران‌ها»، «کافه‌ها»، «کتابفروشی‌ها»، «ورزشگاهها»، «بیمارستانها»، «تیمارستانها»، «وسایل نقلیۀ عمومی»، «خیابانهای بزرگ» و هزاران نهاد و شغل و کار است که هر «شهرنشینی» شاید انجام دادن یکی از آنها را به عهده داشته باشد. «شهر» جایی است که همه چیز در آن یافت می‌شود، اما آنچه بیش از همه چیز گمان می‌رود که در آن یافت می‌شود «آسایش» و «رفاه» و «تفریح» و «سرگرمی» و «فرهنگ» و «تجمل» و «زیبایی» و «هنر» و «اوقات فراغت» است. و البته به دست آوردن همۀ اینها ممکن نیست مگر به ازای «پول». اما «پول» هم بیش از هرجای دیگر در «شهر» است که یافت می‌شود. «شهر» رؤیایی است برای کسانی که در بیرون از آن به سر می‌برند. همین طور، جایی است که همۀ رؤیاها در آن تحقق می‌یابد. «شهر» نهایت همۀ آن چیزهایی است که انسان می‌تواند آرزو کند.

با این همه، «شهرها» یکسان نیستند. «شهرهای کوچک» یا «شهرستان»ها وجود دارند و «شهرهای بزرگ» یا «کلانشهرها». و تفاوت این دو «شهر» نیز چنان است که تفاوت «روستا» و «شهر». برخی جانها یا افراد تاب «شهرستان» را نمی‌آورند. برای آنها شاید «شهرستان» همان‌قدر تنگ و بسته باشد که «روستا». آنها به «شهرهای بزرگ» می‌روند و در این میان «روشنفکران» و «هنرمندان» بیش از دیگر افراد به این شهرها علاقه دارند، گرچه گاهی در آثارشان بیش از همه از «روستا» و «بیابان» و «شهرستان» سخن می‌گویند و سادگی و عواطف و احساسات موجود در آن را می‌ستایند، اما در حقیقت شاید هرگز تاب زندگی طولانی یا همیشگی در «روستا» یا «شهرستان» را نداشته باشند. با این همه، «روشنفکران» و «هنرمندان» گاهی از «شهر بزرگ» نیز بیزارند و گاهی بدان عاشق. در «شهر» چه چیز وجود دارد که گاهی آنان را «بیزار» و گاهی «عاشق» می‌کند؟

تاریخ تمدن بشری گذار انسان از «روستا» و «بیابان» یا «بادیه» به «شهر» است. با «شهر» است که چیزی به نام «تمدن بشری» تحقق یافته است. بدون شهر از «دولت» و «سیاست» و «فرهنگ» و «هنر» و «دانش» و «صنعت» خبری نبود. «انسان متمدن» جز «شهر» جای دیگری برای سکونت ندارد. انسان هنگامی که اسیر طبیعت و نیازهای مبرم و فوری خود است در «روستا» ‍یا «بیابان» زندگی می‌کند. اما همینکه این «نیازها» برآورده شد، نیازهای دیگری سر بر می‌آورند که دیگر «طبیعت» پاسخگوی آنها نیست. اینجاست که «صنعت» و «فرهنگ» سر برمی‌آورد. «شهر» بدین گونه به وجود می‌آید. «شهر» را طبیعت یا خدا نساخته است، «طبیعت» کشتزارها و رودخانه‌ها و دریاها و کوهها را ساخته است، «شهر» با «کار» انسان به وجود می‌آید. در شهر بسیار چیزها هست که دیگر «طبیعی» نیست. نیاز به آنها نیز. با این همه، «شهر» این نیازها را برای انسان «طبیعی» می‌کند. شهر «طبیعت یا فطرت اول» انسان را نابود می‌کند و «طبیعت یا فطرت دوم» او را می‌آفریند. با این همه، گاهی به نظر می‌آید که «شبح» این «طبیعت اول» بازمی‌گردد و خواستار سکونت دوباره می‌شود. این «شبح» یا «روح»، باز، خانۀ قدیمی خود را می‌خواهد.

از آغاز عصر مدرن همواره نوعی حسرت و دلتنگی برای «روستا» و «بیابان» وجود داشته است. «خدا روستا ساخت و انسان شهر». این جمله‌ای است که بارها شنیده‌ایم یا خوانده‌ایم، شاید بی‌آنکه بدانیم گوینده‌اش که بوده است. شاعر انگلیسی، ویلیام کوپر (۱۸۰۰-۱۷۳۱)، پیشگام رومانتیکهای انگلیسی در قرن هجدهم، این جمله را نوشت و بر سر زبانها انداخت. اما این جمله در جهان باستان نیز نظیری داشت. «طبیعت الهی به ما کشتزارها را بخشید و صناعت انسانی شهرها را ساخت». این جملۀ مارکوس ترنتیوس وارو (۱۱۶ ق م تا ۲۷ ق م) خطیب رومی نیز در قرن نخست قبل از میلاد حکایت از آن داشت که دو جهان وجود دارد، جهانی ساختۀ خدا و جهانی ساختۀ انسان. این دو جهان گاهی سخت با یکدیگر دشمنی می‌کنند. «طبیعت» پاک و منزه است و «شهر» آلوده و گناهکار. آیا «انسان» با ترک «روستا» و سکونت در «شهر» بهتر می‌شود؟ آیا «روند» شهرنشین شدن انسان روند «نابودی» انسان نیست؟


۱. «شهر» در عصر قدیم: «فرد» و «دولت»

انسان با گذار از «روستا» به «شهر» از «طبیعت اول» خود فراتر می‌رود و «طبیعتی دوم» می‌یابد. اما در هر حال، چه در جهان قدیم و چه در جهان جدید، بزرگترین مسأله‌ای که برای انسان وجود دارد «صیانت ذات» است. این صیانت ذات در نخستین مرحله عبارت بود از کسب غذا و سرپناه و سپس حفظ همین چیزها از «دستبرد دیگران». بدین طریق، مبارزه با «طبیعت» و مبارزه با «همنوع» دو چالش بزرگی بود که انسانها باید از سر می‌گذراندند تا به بقای خود امیدوار با‌شند. نظم مدنی «شهر» و پدید آمدن «دولت»، با انحصار زور و سلاح در دست دولت، و نیز استحکامات دفاعی شهر، برج و بارو و خندق و دیوار و دروازه، پاسخی بود به نیاز دوم و حال آنکه در هنگام محاصرۀ غذایی دیگر از برج و باروها و دروازه‌ها و خندقها نیز کاری بر نمی‌آمد و «طبیعت اول» پیروز می‌شد.

ابن خلدون «شهر» را هم «غایت» آمال و تمدن بشری و هم «پایان» آن می‌دانست. از نظر او، انسان برای ارضای نیاز‌های طبیعی در مبارزۀ دائمی با طبیعت است. همین امر او را نیرومند و دلیر می‌سازد. «فردیت» او رشد می‌کند و او می‌تواند دفاع از حقوقش را خود به عهده بگیرد. با این همه، انسان در این مرحله بیش از هرچیز دلمشغول برآوردن نیازهای ابتدایی و ضروری خود است. این اهتمام به نیازهای ضروری هیچ جایی برای رشد دیگر امکانهای وجودی انسان باقی نمی‌گذارد. اما «شهر» جایی است که در آنجا انسان به آسایش و آرامش و فراغت دست می‌یابد. از «آرامش» و «آسایش» و «فراغت» است که علوم و فنون گسترش می‌یابد و انسان فرهیخته‌تر می‌شود. با این همه، اینها فردیت انسان را ضعیف می‌کنند، چون در «شهر» پیش از هرچیز فرد می‌باید «اطاعت» کند. این «اطاعت» هنگامی که با قدرت قاهرۀ دولت به فرد تحمیل می‌شود و جایی برای انتخاب آزاد او باقی نمی‌گذارد به آفریدن فرد ضعیف و سست عنصر می‌انجامد. بنابراین، بزرگترین عیب «دولت» این است که جایی برای «فرد» باقی نمی‌گذارد. ابن خلدون سقوط دولتها و شهرها به دست بیابانگردان دلیر را در ضعف و سستی و رخوتی می‌بیند که انسان «شهرنشین» بدان مبتلا می‌شود. این سستی و زبونی شهرنشینان مسؤولی جز «دولت» ندارد. دلیل برتری «بادیه‌نشینان» بر «شهرنشینان» و نقش «دولت» در سرکوب «فرد» را او به خوبی توصیف می‌کند، هنگامی که می‌نویسد:
بادیه‌نشینان از شهرنشینان دلیرترند، زیرا شهرنشنیان بر بستر آسایش و آرامش آرمیده و غرق ناز و نعمت و تجمل‌پرستی شده‌اند و امر دفاع از جان و مال خویش را به فرمانروا و حاکمی واگذار کرده‌اند که تدبیر امور و سیاست ایشان را بر عهده گرفته است و به نگهبانان و لشکریانی اتکا کرده‌اند که ایشان‌ را از هرگونه دستبردی حمایت می‌کنند... در نتیجه خوی زنان و کودکان در آنان رسوخ یافته که باید خداوند خانه متکفل امور آنان باشد و به خود هیچ‌گونه اعتمادی ندارند (ابن خلدون، ۲۴۱/۱: ۱۳۴۵)

او سپس شرح می‌دهد که این واگذاری امور به «دولت» چگونه شهرنشینان را به ضعف می‌کشاند و چگونه فرمانبری از «دولت» و نیز نافرمانی از «دولت»، که با ارعاب و ‍شکنجۀ «دولت» همراه است، «فرد» را در هم می‌شکند:

و این بدان جهت است که در شهر هیچ کس فرمانروا و صاحب اختیار خود نیست، چه رئیسان و امیرانی که عهده‌دار امور مردم و مسلط بر آنان می‌باشند نسبت به دیگران گروهی اندک‌اند... ولی اگر فرمانروای مردم روشی در پیش گیرد که فرمانهای خود را با زور و جبر و تهدید بر مردم تحمیل کند در این صورت روح سرسختی و دلاوری ایشان در هم شکسته می‌شود و حس خویشتنداری و مناعت آنان زایل می‌گردد زیرا نفوس رنجدیده و ستمکش به سستی و زبونی می‌گرایند. ... اگر فرمانها با شکنجه و بازخواست شدید همراه باشد، روح سرسختی و دلاوری را یکسره از انسان می‌زداید، زیرا شکنجه رسیدن به کسی که نتواند از خود دفاع کند آنچنان او را به خواری و مذلت می‌افکند که بی‌شک حس سرسختی و دلاوری وی را در هم می‌شکند. (همان، ۲۴۲)

بنابراین، سرسختی و دلیری «بادیه‌نشینان» از آنجاست که آنان از دولت «بی‌دولتی» برخوردارند:

ولی بادیه‌نشینان به سبب جدایی از اجتماعات بزرگ و تنها به سر بردن در نواحی دورافتاده و دور بودن از نیروهای محافظ و نگهبان و نداشتن باره‌ها و دروازه‌ها به خودی خود عهده‌دار دفاع از جان و مال خویش‌اند و آن را به دیگری واگذار نمی‌کنند و به هیچ‌کس در این باره اعتماد ندارند، از این رو پیوسته مسلح و مجهز می‌باشند .... با اتکا به دلاوری و سرسختی و اعتماد به نفس خویش تنها سفر می‌کنند چنانکه گویی سرسختی خوی ایشان و دلاوری سجیت و سرشت آنان شده است. (همان، ۲۴۱)

با این همه، از دیدگاه ابن خلدون تنها «دولت» نیست که می‌خواهد فرد را مطیع بار آورد، «فرهنگ» و آموزش نیز همین مقصود را دارند. البته، فرهنگ و آموزش اگر بدون اکراه همراه باشند می‌توانند تأثیر خوبی در «فرد» داشته باشند، اما همین تربیت هم به مرور زمان چیزی از «فردیت» فرد باقی نمی‌گذارد:

و هرگاه فرمانها جنبۀ تربیت و تعلیم داشته باشد و از روزگار کودکی فرا گرفته شود تا حدی آن احکام در کودک تأثیر می‌بخشد از این رو که مهد تربیت او بر اساس بیم و فرمانبری و انقیاد است. ولی چنین فردی به سرسختی و دلاوری خویش اعتماد نمی‌کند و به همین سبب می‌بینیم اعراب وحشی و بادیه‌نشین نسبت به کسانی که پیروی از فرمانها می‌کنند سرسخت‌تر و دلاورترند و هم مشاهده می‌کنیم کسانی که در مدرسه و در جایگاه تربیت و تعلیم دانشها و صنایع و مسائل دینی ممارست می‌کنند و با حُکام و تسلط مربیان خو می‌گیرند همین پیروی از دستورها و فرمانها سبب می‌شود که به میزان بسیاری سرسختی و دلاوری آنان نقصان می‌پذیرد و دیگر به هیچ رو نمی‌توانند از تجاوزاتی که به حقوق ایشان می‌شود دفاع کنند و این شیوۀ طالبان دانش است که قرائت و فرا گرفتن تعالیم را از مشایخ و پیشوایان پیشۀ خود می‌سازند، آنانکه در مجالس پروقار و هیبت در کار تعلیم و تربیت ممارست می‌کنند و این آداب و رسوم خویشتن‌داری و سرسختی و دلاوری را از آنان زایل می‌سازد. (همان، ۲۴۳)

از نظر ابن خلدون، آموزشهای دین نهادی، یعنی دینی که عالمان دین یا روحانیون تعلیم می‌دهند، نمی‌توانند همان نتیجه‌ای را در تربیت فرد داشته باشند که تعالیم خود شارع داشتند و نخستین مسلمانان با این تعالیم بار آمدند. از همین رو نخستین مسلمانان با وجود فراگیری تعالیم دینی همچنان «دلیر» بودند، اما برخاستگان از «مدارس دینی» و «غیردینی» چنین نبودند. چون «دین دولتی»، دین همراه با اکراه، يا «آموزش عرفی» نمی‌تواند همان تأثیری را در انسان داشته باشد که دین انبیا داشت:

و نباید انکار کرد که صحابۀ پیامبر در عین اینکه دین و شریعت را فرا می‌گرفتند به هیچ رو از سرسختی و دلاوری آنان کاسته نمی‌شد بلکه از همۀ مردم سرسخت‌تر و نیرومندتر و دلاورتر بودند زیرا هنگامی که مسلمانان دین خویش را از شارع (ص) فرا می‌گرفتند به علت دستورهای تشویق‌آمیز وتهدیدآوری که شارع برایشان فرو می‌خواند، رادع و حاکم آنان از نفوس خودشان برمی‌خاست و وجدان دینی آنان بهترین حاکم به شمار می‌رفت؛ بنابراین، رادع ایشان از راه تعلیم فنی یا تربیت آموزشی نبود، بلکه تنها در پرتو فرا گرفتن احکام و آداب دینی به نقل از پیشوایان، گرویدن به عقاید ایمانی و در نفوس ایشان رسوخ می‌یافت.

و از این رو سرسختی و نیرومندی و دلیری ایشان مانند پیش همچنان استوار و پایدار بود و سرپنجۀ تأدیب و فرمان بدان گزندی نمی‌رسانید. عمر (رض) گوید: هر که را شرع تأدیب نکند خدا او را تأدیب نخواهد کرد. این گفتار از نظر شیفتگی و علاقۀ وی به این اصل است که رادع هرکسی باید از درون خود او باشد و هم بدین سبب است که او یقین و اطمینان داشت که شارع به مصالح بندگان خدا داناتر است.

و چون ایمان به دین در میان مردم تقلیل یافت و مردم از احکام فرمانروایان پیروی کردند و رفته رفته شرع جنبۀ دانش و صناعتی به خود گرفت که باید آن را از راه تعلیم فرا گیرند و مردم به تمدن و شهرنشینی و خوی فرمانبری از فرمانها و دستورهای حکام گرائیدند، از این رو شدت دلاوری آنان نقصان پذیرفت. پس ثابت شد که فرمانهای حکام و تعلیمات عرفی مایۀ تباهی دلیری و سرسختی است زیرا حاکم و رادع آنها بیگانه و بیرون از ذات آدمی است، در صورتی که احکام شرعی تباه‌کننده نیست چه رادع آنها ذاتی است. و به همین سبب این فرمانهای حُکام و تعلیمات عرفی از جملۀ عواملی است که در ضعف نفوس و در هم شکستن دلاوری و نیروی مبارزۀ شهرنشینان تأثیر می‌بخشد از آن رو که مایۀ رنج بردن نوزادان و کهنسالان آنان می‌شود، در صورتی که بادیه‌نشینان از این وضع به کلی برکنارند چه آنها از فرمانهای حُکام و تعلیم و تربیت و آداب دورند. (همان، ۲۴۴)

ابن خلدون به خوبی روشن می‌کند که «فرهنگ» همان طور که از جهتی انسان را رشد می‌بخشد، از جهتی دیگر نیز انسان را نابود می‌کند. بنابراین، از نظر او، جای تردید نبود که چرا «شهرها»ی مشرق‌زمین یکی پس از دیگری به دست «بادیه‌نشینان» بی‌فرهنگ و جنگجو گشوده می‌شدند و دولتهای آنان نابود می‌شدند، چون شهرنشینان تاب مقاومت در برابر بادیه‌نشینان نداشتند، در حالی که از نظر ثروت و قدرت و شمار از آنان برتر بودند. آنچه آنان از دست داده بوداند «دلیری» بود که «دولت» و «فرهنگ» پیشتر آن را نابود کرده بودند.

۲. «شهر» در عصر جدید: «فرد» و «پول»

اگر در عصر قدیم «شهر» جایی بود که «فرد» در آن گاهی فرصت رشد می‌یافت، اما «دولت» و «جامعه» و «آموزش» او را سرکوب می‌کردند، در عصر جدید تمدن غربی «شهر» دیگر برای «فرد» آن محدودیتها را ندارد، به‌ويژه آنکه «شهر بزرگ» یا «کلانشهر» را نیز می‌باید به آفریده‌های جدید این عصر افزود. «فرد» در این عرصه باز می‌باید به دفاع از هستی خویش برخیزد. او این بار می‌باید «روان» خود را برای جنگی بزرگتر در عرصۀ جامعۀ عقلانی و مدنی آماده کند. زیمل این نکته را خوب روشن می‌کند، هنگامی که هم در آغاز تحقیق بی‌همتای خود می‌نویسد:

پیچیده‌ترین مسائل زندگی مدرن از ادعای فرد برای حفظ استقلال و فردیت هستی خویش در برابر نیروهای سهمگین اجتماعی و میراث تاریخی و فرهنگ برونی و فن زندگی ناشی می‌شود. مبارزه با طبیعت که انسان ابتدایی می‌بایست برای حفظ موجودیت جسمانی خویش بدان مبادرت ورزد در این شکل مدرن به آخرین دگردیسی خود رسیده است. (زیمل، ۵۳ :۱۳۷۲)

اگر برای ابن خلدون «شهر» به «فرد» آسایش و آرامش و خوشی و رفاه می‌بخشید و او را رفته رفته ضعیف و بزدل می‌کرد یا «دولت» با «آموزش» و «شکنجه» ناتوانش می‌کرد، از نظر زیمل عصر جدید در «کلانشهر» چالش تازه‌ای در برابر فرد می‌گذارد. او به نیچه استناد می‌کند تا بگوید که این چالش ظاهرا بخشی از تقدیر و طبیعت فرد است، اگر فرد می‌خواهد ببالد و باقی بماند:

نیچه معتقد است که تحول کامل هر فرد مشروط به مبارزۀ بی‌امان افراد با یکدیگر است. ... در هر صورت در تمامی این موارد یک انگیزۀ اصلی در کار است: فرد در برابر فرو کشیده شدن و خرد شدن به وسیلۀ مکانیزم اجتماعی - تکنولوژیک مقاومت می‌کند. پرسش دربارۀ معنای درونی زندگی جدید و محصولات آن و دربارۀ روح به اصطلاح کالبد فرهنگی، باید در جست و جوی حل معادله‌ای باشد که ساختارهایی نظیر کلانشهر میان فرد و محتواهای فرافردی زندگی برقرار کرده است. (همان، ۵۴–۵۳)

زیمل آگاه است که «شهر قدیم» و «شهر جدید» هرکدام در برابر فرد سدهایی می‌گذارند و او را وادار به توقف می‌کنند. اما، در هرکدام از این شهرها، «فرد» وسایلی برای مقابله و نیز انطباق دارد. از همین روست که انسان «کلانشهر»ی امروز حتی طاقت زندگی در شهرستان را نیز ندارد.

شهر کوچک در عهد باستان و همچنی‍ن در قرون وسطی بر سر راه حرکت و روابط فرد با خارج موانعی ایجاد ‌کردند و همچنین در درون نفس فردی سدهایی ساختند تا از گسترش استقلال و انعطاف‌ فرد جلوگیری کنند. این سدها و موانع چنان بودند که تحملشان برای انسان مدرن غیرممکن می‌بود. حتی امروز نیز اگر انسان کلانشهری را در شهر کوچک جای بدهیم محدودیتهایی را احساس خواهد کرد که حداقل نوعاً به آن محدودیتها شبیه است. (همان، ۶۰)

محدودیتهایی که در «دولتشهر»های عصر باستان برای «فرد» وجود داشت به خصوصیات شهرهای کوچک شبیه است که هر «فرد» را دشمن «فرد» دیگر می‌سازد. بدین معنی که هر فرد دشمنی محسوب می‌شود که باید نابود شود. این خصوصیت همۀ افراد را به خودکامگانی تبدیل می‌کند که هیچ «فرد»ی برایشان دیگر ارزش ندارد. «خداوندگاری» در خانه بدین طریق برای هرکسی می‌تواند جبرانی برای سرکوب جامعۀ تنگ‌نظر «شهر کوچک» باشد.

ظاهرا دولتشهر عصر باستان از این لحاظ خصوصیت شهر کوچک را داشته است. تهدید مدام دشمنان در مورد هستی آنان از دور و نزدیک انسجام سیاسی و نظامی را تشدید می‌کرد. هر شهروندی مراقب شهروند دیگر بود. نوعی حسادت کل نسبت به فرد به چشم می‌خورد، فردی که زندگی ويژه‌اش تا آن درجه سرکوب شده بود که فقط با استبداد در خانۀ خویش می‌توانست آن را جبران کند. (همان، ۶۱–۶۰)

اما «فرد» با رهایی از جامعۀ بستۀ شهر کوچک و رها کردن خود در فضای «شهر بزرگ» به احساس آزادی دست می‌یابد. چون همان عقلانیتی که سبب بی‌اعتنایی دوجانبۀ اشخاص به یکدیگر می‌شود به فرد این احساس را می‌بخشد که او «آزاد» است.

انسان کلانشهری برخلاف حقارت و تعصبی که زندگی انسان شهر کوچک را فرا گرفته است در مفهوم معنوی و والای کلمه «آزاد» است، زیرا که فرد شدت تأثیر احتیاط و بی‌اعتنایی دوجانبه و شرایط زندگی عقلانی محفلهای گسترده برای استقلال خویش را فقط زمانی عمیقاً احساس می‌کند که با تودۀ در هم فشردۀ شهر بزرگ به سر می‌برد. (همان، ۶۱)

با این همه، «فرد» نباید احساس کند که معنای آزادی همین معنای منفی یا سلبی آن، یعنی آزادی حرکت و حذف تعصبات و حماقتهاست.

این واقعیت آشکار می‌سازد که آزادی فردی که مکمل منطقی و تاریخی چنان گسترشی است نباید فقط در معنای منفی آن فهمیده شود، معنایی منفی که صرفاً متشکل است از آزادی حرکت و حذف تعصبات و حماقت. (همان، ۶۲)

با این همه، از نظر زیمل، نمی‌توان روابط فردی و انسانی و عاطفی در شهرهای کوچک و روستاها را با روابط سرد و بی‌روح کلانشهرها مقایسه نکرد.

کلانشهر از آدمی به‌منزلۀ موجودی تمیزگذار آگاهی به مراتب بیشتری طلب می‌کند تا زندگی روستایی. در روستا آهنگ حرکت زندگی و تصاویر ذهنی حسی آشناتر و موزونتر است. دقیقاً با اتکا به این نکته است که خصلت پیچیدۀ حیات ذهنی کلانشهر فهمیدنی می‌شود، آن هم در قیاس با زندگی در شهر کوچک که بیشتر به روابط عمیق و عاطفی مبتنی است. (همان، ۵۴)

اما خصلتهایی که زندگی «کلانشهر»ی در مقایسه با «شهرستان» و «روستا» به «فرد» می‌بخشد برای زندگی در «کلانشهر» ناگزیر است. یکی از اینها «احتیاط» و دیگری «بی‌اعتنایی» مدنی است. این «احتیاط» فرد را از دیگران جدا و حتی تجزیه می‌کند.

در شهر کوچک تعداد برخوردهای خارجی مستمر با تعداد واکنشهای درونی به آن برخوردها برابر است. در چنین شهری آدمی هرکس را که ملاقات می‌کند می‌شناسد و با او رابطه دارد. اگر قرار باشد در شهر نیز که برخوردهای خارجی مستمر بی‌شمارند چنین اتفاقی بیافتد، آدمی کاملا به لحاظ درونی به اتمهای بی‌شمار تجزیه می‌شد. ... زندگی کلانشهری دارد لازم می‌آید که ما «احتیاط» کنیم. در نتیجۀ چنین احتیاطی است که اغلب، کسانی را که سالیان درازی است همسایۀ ما بوده‌اند به چشم نمی‌شناسیم و همین احتیاط است که ما را در نظر مردمان شهر کوچک سرد و بی‌ترحم جلوه‌گر می‌سازد. (همان، ۵۹)

اما چرا «فرد» در «کلانشهر» به این خصایل آراسته می‌شود؟ «عقلانی» شدن فرد شهری چرا روی می‌دهد و چرا او ناگزیر است چنین باشد؟ زیمل «پول» را عامل اصلی معرفی می‌کند. از آنجا که «شهرها در وهلۀ نخست جایگاه بیشترین تقسیم کار اقتصادی هستند» (همان، ۶۲)، هر فرد ناگزیر است «کار»ی انجام دهد که دیگری نتواند آن را انجام دهد تا بدین وسیله بتواند از «معیشت» خود مطمئن باشد. این امر از 

فرد می‌طلبد که پیشرفتی بیش از پیش یکجانبه داشته باشد و بیشترین پیشرفت در مشغله‌ای یک جانبه به معنای فقر شخصیت فردی است. به هر تقدیر، فرد کمتر و کمتر می‌تواند با فرهنگ عینی رویارویی کند، او به کمیتی ناچیز تقلیل می‌یابد آن هم نه چندان در آگاهی که در عملش و در کلیت حالات عاطفی گنگش که ناشی از این عملند. فرد به پیچ و مهره‌ای در سازمان عظیم اشیاء و قدرتها مبدل می‌شود که تمامی پیشرفت و معنویت و ارزش را از دست وی می‌ربایند تا آنها را از شکل ذهنیشان به شکل یک زندگی کاملاً عینی مبدل سازند. فقط کافی است اشاره کنیم کلانشهر جایگاه اصیل این فرهنگ است که بر هرگونه زندگی شخصی چیره می‌شود. در اینجا در ساختمانها و نهادهای آموزشی و در میان شگفتیها و راحتیهای تکنولوژیی که بر فضا چیره می‌شود و در شکل‌بندی زندگی اجتماعی و در نهادهای آشکار دولت روح منجمد غیرشخصی‌شده با تمامیتی چنان دهشتناک و فراگیر چهره می‌نماید که شخصیت به اصطلاح دیگر نمی‌تواند در برابر نفوذ آن سرپا باقی بماند. از یک سو زندگی برای شخص بی‌نهایت ساده و آسان می‌شود زیرا انگیزشها و علایق و استفاده از زمان و آگاهی از هر سو در اختیار وی قرار می‌گیرند، آنها همچون رودخانه‌ای شخص را با خود می‌برند و آدمی محتاج نیست که خود شنا کند. (همان، ۶۴)

بدین طریق، انسانی که در «کلانشهر» زندگی می‌کند ناگزیر است «طبیعت دوم» خود را مطابق با محیطی که در آن زندگی می‌کند شکل دهد. این محیط تازه از او می‌خواهد که از «فردیت» خود دست بردارد و به پیچ و مهره‌ای در روابط اقتصادی جامعه‌ تبدیل شود، پیچ و مهره‌ای که با هر پیچ و مهرۀ دیگری تعویض‌پذیر است.

نوع انسان کلانشهری — که البته هزار نوع دارد — اندامی را پرورش می‌دهد که از او در برابر وقایع تهدید‌کننده و تناقضات محیط برونی که می‌تواند وی را ریشه‌کن سازد، محافظت کند. او با مغز خود واکنش نشان می‌دهد نه با قلب خود. بدین ترتیب افزون شدن آگاهی به امتیازی روانی مبدل می‌شود. بنابراین زندگی کلانشهری آگاهی تشدید‌شده و سلطۀ عقل در انسان کلانشهری را بنیاد می‌نهد. .... کلانشهر همواره جایگاه اقتصاد پولی بوده است. در آنجا تکثر و تمرکز مبادلۀ اقتصادی ابزار مبادله را اهمیت و اعتباری می‌بخشد که تجارت بی‌رونق روستایی یارایی آن را ندارد. اقتصاد پولی و سلطۀ عقل به‌طور درونی به هم پیوسته‌اند و در رویارویی با آدمیان و اشیاء بر واقع‌بینی متکی هستند. .... فردی که از نظر عقلی پیچیده است به هرنوع فردیت اصیل بی‌اعتناست، زیرا روابط و واکنشهای ناشی از آن را نمی‌توان به تمامی با استدلالهای منطقی سنجید. به همین صورت فردیت و خاص بودن پدیده‌ها با اصل پولی جمع‌پذیر نیست. پول فقط با آنچه مشترک میان همه است سر و کار دارد و طالب ارزش مبادله است و تمام کیفیت و فردیت را به سؤال «چقدر؟» فرو می‌کاهد. تمامی روابط عاطفی و صمیمی میان افراد بر فردیت آنها استوار شده است در حالی که در روابط عقلانی انسان چیزی است شبیه به عدد، درست مثل عنصری که به خودی خود ارزشی ندارد و خنثی است. (همان، ۵۵)

اما آنچه کمیت را جانشین کیفیت می‌سازد «پول» است. به همین دلیل است که «عاقل» و «باهوش» و «زیرک» یا «زرنگ» امروز به کسی گفته می‌شود که خوب می‌تواند پول در بیاورد.
پول تمامی تفاوتهای کیفی را با پرسش «چقدر؟» می‌سنجد؟ و با بی‌رنگی و بی‌اعتنایی خاص خود به سنجۀ مشترک تمام ارزشها تبدیل می‌شود و به شکل جبران‌ناپذیری اشیاء را تهی می‌سازد و فردیت و ارزشهای خاص و قیاس‌ناپذیربودن آنها را از میان می‌برد. (همان، ۵۸)

اما «فرد» در این تحریک دائمی برای کسب پول در «کلانشهر» دست آخر چنان «دلزده» می‌شود که ناگزیر بر این جهان می‌شورد، چون می‌بیند که آنچه از هرچیز دیگر بی‌ارزش‌تر است «خود» اوست.

به همین سبب است که شهر جایگاه اصیل نگرش مبتنی بر دلزدگی است. در نگرش دلزده وفور و تمرکز آدمیان و اشیاء نظام عصبی فرد را چنان تحریک می‌کنند که حساسیت آدمی به اوج توانایی خود می‌رسد. .... در این حالت آخرین تکیه‌گاه اعصاب واکنش نشان ندادن به تحریکات است، اعصاب بدین شیوه با محتواها و اشکال زندگی کلانشهری سازگاری پیدا می‌کنند. صیانت نفس برخی افراد به قیمت ارزش‌زدایی از تمامی جهان عینی به دست می‌آید، ارزش‌زدایی که دست آخر ناگزیر شخصیت فرد را وامی‌دارد که خود را همان‌قدر ناچیز و بی‌ارزش بینگارد. (همان، ۵۸)

بدین طریق، زیمل به این بحث می‌رسد که شورش «فرد» بر زندگی در «کلانشهر» نتیجۀ منطقی همین «بی‌ارزش» شدن فرد در زندگی اقتصاد پولی و عقل‌گرایی جدید است و به همین دلیل است که نفرت و بیزاری آنان چنین اشتیاقی در مخاطبانشان برمی‌آنگیزد. «فرد» یکتایی خود را طلب می‌کند، چون او در حال تبدیل شدن به شیئی در میان اشیاء است. شورش علیه این وضعیت به اغراق در «فردیت» می‌انجامد.

این امر موجب می‌شود که فرد خواهان ویژه بودن و یکتا بودن در حد اعلای درجه بشود تا بتواند جوهر شخصی خود را حفظ کند. او مجبور است که در عنصر شخصی خود اغراق کند زیرا در غیر این صورت ممکن است حتی خودش نیز خود را دیگر باز نشناسد. ... افلاج فرهنگ فردی به دلیل جنب و جوش فرهنگ عینی یکی از دلایل نفرت تلخ واعظانی است که افراطیترین فردگرایی را موعظه می‌کنند، که بیش از همه می‌توان از نیچه مبلغ ضد کلانشهر نام برد. ولی براستی به همین دلیل است که در کلانشهر به این واعظان چنین مشتاقانه عشق می‌ورزند و در نظر انسان کلانشهری آنها چونان پیامبران و منجیان خواسته‌های ارضا‌نشدۀ وی ظاهر می‌شوند. (همان، ۶۵–۶۴)

زیمل در جایی دیگر نیز باز بر همین مطلب تأکید می‌کند:

اگرچه وجود نمونه‌های برجستۀ شخصیتهایی که وجه مشخصه‌شان پذیرش انگیزشهای غیرعقلانی است در شهر غیرممکن نیست؛ اما آنها به هر تقدیر با زندگی نوعی شهری مخالفند. نفرت عمیق کسانی همچون راسکین و نیچه از کلانشهر در این معنا فهمیدنی است. آنها بنا به سرشت خود، ارزش زندگی را فقط در وجودی غیرقراردادی متصورند که نشود او را با دقت مشخص ساخت و با محک همگانی سنجید. بیزاری آنها از اقتصاد پولی و عقل‌گرایی زندگی جدید از همان سرچشمه‌‌ای نشأت می‌گرفت که نفرت‌شان از کلانشهر. (همان، ۵۷)

تصویر «شهر» در مقام جایی که «قدرت سیاسی فاسد» و «شهوترانی» و «جنایت» و «ستم» در آن بسیار است، «تصویر» ناآشنایی برای ما نیست. این «تصویر»، دست کم، قدمتی به اندازۀ آغاز نهضت انبیا در ادیان ابراهیمی دارد. پیامبرانی که مبشران و منذران «شهر»ها بودند. حتی، در عصر جدید، زرتشت نیچه نیز به همین شیوه است که از کوه خویش به میان مردمان فرود می‌آید تا به آنان بشارت «ابرانسان» را بدهد. و باز از همین جاست که زرتشت نیچه نیز ستایشگر «جنگل» و «بیابان» است.

جنگل را دوست دارم. زندگی در شهر بد است. آن جا شهوت‌پرستان بسیار اند (نیچه، «دربارۀ پارسایی»، ۶۷ :۱۳۸۷)

اهل حقیقت، آزاده‌جانان، همواره در بیابان زیسته‌اند و خداوندگاران بیابان بوده‌اند. اما فرزانگان نامدار خوش‌علف، این جانوران بارکش، در شهرها می‌زیند. زیرا همیشه چون خر گاری مردم را می‌کشند! (همان، «دربارۀ فرزانگان نامدار»، ۱۱۷)

* این مقاله نخستین بار در اینجا منتشر شد: محمد سعید حنایی کاشانی، «داستان دو "شهر": "فرد" و "دولت"، "فرد" و "پول"»، حرفه: هنرمند، ش ۳۶ (بهار ۱۳۹۰): ۱۲۶–۱۱۸. متن را برای انتشار دوباره در اینجا اندکی ویراسته‌ام.

منابع:

ابن خلدون (۱۳۴۵)، مقدمه، ترجمۀ محمدپروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ج ۱، و ج ۲.

‍‍‍‍زیمل، گئورگ (بهار ۱۳۷۲‍)، «کلانشهر و حیات ذهنی»، ترجمۀ یوسف اباذری، نامۀ علوم اجتماعی، ج ۲، ش ۳ (۶): ۶۶–۵۳.

‍نیچه، فریدریش (۱۳۸۷)، چنین گفت زرتشت، ترجمۀ داریوش آشوری، تهران: آگه، چ ۲۷.



مشاهده [ ۴۲۲۱ ]

next top prev
روزنامه‌ها دفتر يادها گفت و گوها درسها کتابها کارنامه
يکشنبه، ۳ شهريور ۱۳۸۱ / دوشنبه، ۸ خرداد ۱۳۹۶
همه‌ی حقوق محفوظ است
Fallosafah.org— The Journals of M.S. Hanaee Kashani
Email: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org
Powered By DPost 0.9