عاشورا و موقعيت تراژيک ۲
چهارشنبه، ۲۹ شهريور ۱۳۹۶ | 
Wednesday, 20 September 2017 | 
شماره: ۳
عنوان: عاشورا و موقعيت تراژيک ۲
نويسنده: محمدسعيد حنايی کاشانی
درج: چهارشنبه، ۱۵ تير ۱۳۸۴ | ۸:۲۰ ق ظ
آخرين ويرايش: سه شنبه، ۲۰ دی ۱۳۸۴ | ۸:۳۸ ق ظ
موضوع: آيين


من فرد هستم: عاشورا و موقعيت تراژيک

 تراژدی فرد و نظام در «آنتيگونه»، «مردی برای تمام فصل‌ها»، «جادوگران شهر سالم»، عاشورا: يک مقايسه
(قسمت دوم)

جادوگران شهر سالم و موقعيت تراژيک

آرتور ميلر ( متولد ۱۹۱۵) در نمايشنامه‌ای که در سال ۱۹۵۳ با عنوان  فتنه ( ترجمه‌ی فارسی: جادوگران شهر سالم) منتشر کرد[۲۳] مضمون شکار « سرخها» را در کسوت ماجرايی تاريخی در اواخر قرن هفدهم در شهر «سالم» (سِيلِم) از توابع ماساچوست بيان می‌کند. در شهر شايع شده است که دختران جوان شب‌هنگام در جنگل به احضار ارواح و رقص و پايکوبی می‌پردازند و سحر و جادو می‌آموزند. مقامات درصدد تحقيق بر می‌آيند و با القائات دختر فتنه‌گری به نام ابيگل بسياری از مردم شهر را دستگير و با شکنجه وادار به اعتراف يا محکوم به مرگ می‌کنند. راه خلاصی از مرگ امضای اعترافنامه و معرفی دوستان خود است. در اين ميان مردی به نام جان پروکتور، کشاورزی که زمانی  با ابيگل سر و سرّی داشته است، متهم واقع می‌شود. او که دارای همسر و فرزند است و ذره‌ای به سحر و جادو اعتقاد ندارد و فتنه‌گری ابيگل را نيز می‌شناسد، و از سوی ديگر به دليل رابطه داشتن با ابيگل خود را گناهکار می‌داند و نمی‌خواهد با آويخته شدن به دار، با اتهام واهی، خود را در صف شهدا جا بزند و در کنار آدمهای بی‌گناهی قرار گيرد که بی‌هيچ دليلی اعدام شدند، حاضر به امضای اعترافنامه‌ می‌شود، اما از دادن آن به مقامات خودداری می‌کند، زيرا معتقد است که اگر اعتراف برای خداست، او اقرار کرده است و خدا شاهد و ناظر بوده است، اما مقامات اعترافنامه‌ی امضاشده‌ی او را می‌خواهند تا خون ديگران را پايمال کنند. اينجاست که پروکتور نامه‌ی اعتراف را پاره می‌کند و حاضر می‌شود او را اعدام کنند، اما نامش آلوده نشود —  تنها چيزی که از آدم باقی می‌ماند نام اوست.

 آرتور ميلر تراژدی انسان معمولی را می‌نويسد. انسانی  که مانند همه‌ی مردمان معمولی می‌خواهد زندگی کند. اما در نهايت همين انسان معمولی نيز مجبور به انتخاب ميان بودن يا نبودن می‌شود. چيزی هست که هيچ فرد انسانی  آن را دانسته بر نمی‌گزيند: «زنده‌ی مرده». و قدرت در کوشش خود برای مطيع کردن فرد به کمتر از اين رضايت نمی‌دهد. بنابراين، فرد ناگزير می‌شود «مرده‌ی زنده» بودن را انتخاب کند.

در سه نمايشنامه‌ی آنتيگونه، مردی برای تمام فصل‌ها، جادوگران شهر سالم، موقعيت تراژيکی به نمايش گذاشته می‌شود که از رويارويی فرد و قدرت حاکم بر می‌خيزد. فرد شورشی و مدعی نيست. فرد دائماً عقب‌نشينی  می‌کند. اما بالاخره جايی هست که ديگر نمی‌تواند از آن عقب بنشيند و آن «خود» است. فرد نمی‌تواند « خودش» را انکار کند،  چون فرد بودن به معنای « خود» داشتن است. به دليل همين پافشاری است که « فرد» در لحظات بحرانی  تاريخ يا زندگی  در « تفرّد»ش شناخته می‌شود و انسانيت انسان نجات می‌يابد، چون انسان مانند حيوان نيست، آنچه حيوان می‌خواهد بدان دست يابد بقای نوع است و آنچه انسان می‌خواهد بدان دست يابد «خود» است، بدون «خود» نوع انسان نيز وجود نخواهد داشت. اما « خود» برای انسان چيزی درونی  يا شخصی نيست، «خود» از نسبتی پدپد می‌آيد که انسان با چيزی در ورای « خود» می يابد و همين ماوراست که « خود» را تحديد و تعريف می‌کند. ما به اين ماورايی که « خود» ما را به ما می‌دهد، خدا يا تعالی می‌گوييم.

عاشورا و موقعيت تراژيک

هر  تمدن بزرگی واقعه يا واقعه‌هايی سرمشق‌گونه دارد که معنای زندگی و تاريخ را برای مردمان ساکن در آن تمدن فراهم می‌کند. يونانيان اين واقعه‌های سرمشق‌گونه را در تراژديها می‌جستند و مسيحيان در تصليب عيسی مسيح (ع) و مسلمانان در هجرت و جهاد و غرب دوره‌ی جديد باز در تراژدی، با جرح و تعديلهايی. عاشورا واقعه‌ای سرمشق‌گونه است که آن را می‌توان با هر چهار ديد تأويل کرد. علاقه‌ی ما در اينجا به اين واقعه از ديدگاه نخست و چهارم است و سه نمايشنامه‌ای که به عنوان نمونه آورديم به اين دو ديدگاه تعلق داشت —  تراژدی يونانی ، تراژدی دوره‌ی جديد.

موقعيت تراژيک موقعيتی است که دو فرد ناگزير از تخاصم و تصادم با يکديگر می‌شوند و پای بودن يا نبودن به ميان می‌آيد — انتخابی با قيمتی گزاف. کُنش دراماتيک  نيز با همين موقعيت آغاز می‌شود. بنابراين در ابتدای بحث از واقعه‌ی عاشورا بايد مشخص کنيم که موقعيت تراژيک  و کُنش دراماتيک  — با توجه به اسناد تاريخی — چگونه در اين واقعه به جلوه در می‌آيد.

 موقعيت تراژيکی که حسين بن علی (ع) خود را در آن گرفتار می‌بيند بيعت است —  يا با قدرت حاکم دست بيعت دهد يا کشته شود. کُنش دراماتيک  نيز از همين جا آغاز می‌شود. اما چرا بايد اين موقعيت پيش بيايد؟ چرا بايد شهروندان يا اعضای امت اسلامی مجبور به بيعت شوند؟ —  يا به تعبير امروزی : دادن رأی. آيا اگر يزيد بر گرفتن بيعت از امام حسين (ع) اصرار نمی‌ورزيد واقعه‌ی عاشورا پيش می‌آمد؟ چرا واقعه‌ای مانند عاشورا برای امامان ديگر پيش نيامد، با اينکه در نهايت همه‌ی آنان از نخستين تا يازدهمين کشته شدند؟ گواهی مورخان بر علت بروز واقعه‌ی عاشورا به دليل اصرار يزيد بر گرفتن بيعت از امام و وصيت معاويه به پسرش مبنی  بر مبادرت نکردن به اين کار تقريباً جای ترديدی باقی نمی‌گذارد در اينکه علت اصلی اين واقعه گرفتن بيعت به زور بوده است. اما برای اينکه موقعيت پيش‌آمده، ضرورت گرفتن بيعت برای يزيد و ضرورت خودداری امام از انجام دادن بيعت را بفهميم بايد زمينه‌ی تاريخی اين واقعه را کمی وسيعتر کنيم تا اهميت سياسی بيعت و اهميت سياسی بيعت نکردن  و در نتيجه تراژدی فرد و نظام بهتر روشن شود.

بيعت و بحران مشروعيت

بيعت از ريشه‌ی « بيع » و به معنای خريد و فروش است و اصطلاحاً بر هم زدن کف دست راست از طرفين به علامت ختم معامله و تسليم و نيز اعلام سرسپردگی در برابر امر و سلطه‌ی شخصی ديگر است. رسم بيعت از جاهليت به اسلام رسيده است و در اسلام معمولاً برای دو هدف از آن استفاده می‌شد: اعلام پذيرش دين و طريقت کسی و اعلام قبول خلافت يا حکومت کسی. بيعت، در واقع، قرارداد (contract) است و لذا رضا و رغبت طرفين در ايجاد آن شرط است. بيعت اسلامی تعهدی است طرفينی  که با شرایط معين برای مدتی مشخص، از روی رضا و رغبت، منعقد می‌شود و بايد که علنی  و مورد قبول اکثريت مردم باشد. پيامبر (ص) در چندين مورد از مردم بيعت گرفت. او در بيعتهای خود معمولاً پايداری در حفظ اصول اسلام را شرط می‌کرد.  باری، با آنکه پيامبر (ص) قبل از رحلتش برای خلافت علی (ع) از مردم بيعت گرفته بود (بيعت غدير) و قبل از آن نيز با خود علی (ع) بيعت کرده بود و خويشاوندان نزديکش را نيز به اين بيعت فرا خوانده بود (بيعت عشيره)، چنان افتاد که يک  روز پس از رحلتش، انصار و مهاجرين، در حالی که جنازه‌ی آن حضرت را رها کرده بودند، در سقيفه‌ی بنی ‌ساعده جمع شدند و با شتاب به فکر تعيين خليفه افتادند. آنان هريک  کسی را پيشنهاد می‌کردند تا اينکه ابوبکر و عمر و ابوعبيده‌ی جراح فوراً خود را به سقيفه رسانده به استناد حديثی که از پيامبر روايت کردند گفتند «الائمة من قريش» (امامان از قريش‌اند) و بدين وسيله با خلافت سعد بن عباده، رئيس بنی  خزرج، از انصار، مخالفت کردند. سپس ابوبکر نطق مؤثری کرد و افکار حاضران را متوجه خود ساخت و بالاخره عمر، برای اينکه کار به درازا نکشد، پيشقدم شد و به ابوبکر گفت دست خود را دراز کن تا با تو بيعت کنيم و بدين ترتيب ابوبکر نخستين خليفه‌ی مسلمانان شد.[۲۴]

بحران مشروعيت خلافت از همين جا آغاز شد (ما از نظريه‌ی شيعه و يا استناد به بيعت غدير در اين خصوص صرف نظر می‌کنيم). نخستين بيعت، از جهت احراز اعتبار بيعت در آن روزگار دارای دو نقص عمده بود: ۱) اجماع مسلمانان و ۲) توافق اهل حل و عقد. نکته‌ی اول که محرز است — همه‌ی مسلمانان مورد مشورت قرار نگرفتند. در خصوص نکته‌ی دوم نيز محرز است که علی (ع) و عباس و افراد قبيله‌ی پيامبر که مشغول تجهيز جنازه‌ی او بودند، طرف مشورت و رايزنی  قرار نگرفتند. در چنين احوالی مسلمانان خود را در برابر کار انجام‌شده ديدند و از آنجا که خداوند از برتری جستن (علوّ) و فتنه‌گری باز داشته است، نارضايی خود را پوشيده داشتند و دم بر نياوردند. البته خليفه‌‌ی نخست نيز درصدد بر نيامد از کسی به زور بيعت بگيرد. سکوت علامت رضا پنداشته شد و همين برای آرامش جامعه کافی بود. عمر بعدها گفت که «بيعت» با ابوبکر از روی شتابزدگی و برخطا بود. اما کاريست گذشته و خدا مردم را از شرّ آن حفظ کرد»[۲۵] (متأسفانه عمر نيز مانند ساير آدميان از آينده بی‌خبر بود و نمی‌دانست بنيان کج در ابتدا کج ديده نمی‌شود. بايد بالا رود تا کجی آن معلوم شود!)

عمر برای جانشينی  خليفه‌ی اول به بيعت احتیاجی نداشت. او به‌واسطه‌ی فرمانی  از ابوبکر و به خط عثمان خليفه‌ی دوم شد و خليفه‌ی سوم را نيز شورايی برگزيد که طبق وصيت عمر تشکيل شد. خلافت خليفه‌ی سوم با بيعت يک  تن، عبدالرحمن بن عوف، عملی گرديد. بدين ترتيب کار بدانجا کشيد که در نهايت برخی از مسلمانان بر عثمان بشورند و او را به قتل برسانند. پس از آن بود که مردم فوج فوج (به تعبير خطبه‌ی ۱۳۷ نهج‌البلاغه، همچون ماده‌شتران بچه‌دار که به سوی بچه‌های خود می‌شتابند) به علی (ع) روی آوردند و دستش را که پيوسته پس می‌کشيد، برای بيعت می‌جستند (همچنين مقايسه شود با خطبه‌ی ۳) به راستی که نتيجه‌ی استصواب و دلسوزی برخی از دلسوزان امت برای  ماندن حکومت در دست «خودی»ها و دور کردن «غيرخودی‌»‌ها از آن و سکوت شرافتمندانه‌ی علی (ع) در آن سالها جز اين هم نمی‌بايد پاداش می‌داشت (سکوت علی (ع) را بايد تراژدی تراژديها ناميد). اما علی (ع) هرچند مردم را با خود داشت، اهرمهای قدرت در اين سالها به دست کسانی  سپرده شده بود که برکندن ريشه‌هايشان کار آسانی  نبود. حاصل کار برای علی (ع) جنگهای داخلی پی در پی با کسانی  بود که مشروعيت حکومت را از مردم نمی‌دانستند و حکومت را ميراث خود می‌شمردند. معاويه، والی ياغی شام، از جمله‌ی مهمترين آنان بود. سخن را به‌ناگزير کوتاه می‌کنيم، تا به موقعيتی برسيم که امام حسين (ع) خود را در آن يافت.

از آنجا که رسم بيعت با خلافت علی (ع) دوباره رواج يافت، يعنی  مردم صاحب حق شناخته شدند و مشروعيت حکومت بر اساس بيعت تعيين گرديد، امويان ناگزير بودند که اين رسم را به ظاهر هم که شده باز رعايت کنند. اين بود که در زمان معاويه در رسم بيعت چهار بدعت نيز نهاده شد: ۱) بيعت گرفتن با زور، ۲) تجديد بيعت، ۳) قيد سوگند برای بيعت و لذا عقوبت برای نقض بيعت و ۴) بيعت گرفتن برای وليعهد و جانشين.
ابوبکر هنگامی که به خلافت رسيد در نخستين خطبه‌ی خلافت خود گفت: «اما بعد، ايهاالناس فانی  قد وليت عليکم و لست بخيرکم ... اطيعونی  ما اطعت الله فاذا عصيت‌الله و رسوله فلاطاعة لی عليکم» (اما بعد، ای مردم من به سرپرستی شما گماشته شده‌ام در صورتی که بهترين شما نيستم ... مرا اطاعت کنيد تا زمانی  که من از خدا فرمان می‌برم، اما اگر خدای و رسول او را عصيان ورزيدم طاعتی از من بر شما نخواهد بود).[۲۶] اميرالمؤمنين علی (ع) در واقعه‌ی صفين ناگزير به انتخاب حکمين رضا داد و امام حسن (ع) نيز بعد از صلح با معاويه، بيعت امامت خود را از گردن مسلمانان برداشت.[۲۷]

امام حسين (ع) هنگامی که در کربلا کشته شد ۵۷ يا ۵۸ سال داشت.[۲۸] او مردی پخته بود که ۷ سال را در آغوش رسول‌الله (ص) و ۳۷ سال را در کنار پدر و بقيه را در صحبت برادر يا مقام امامت گذرانده بود. بنابراين آن‌قدر از زندگی آموخته بود که موقعيت سياسی و زمان و مکان و عواقب مخاطره‌آميز افعال و نتايج موفقيت‌آميز آنها را با قطع و يقين پيش‌بينی  کند:

هنگامی که معاويه در سال ۵۶ ق تصميم گرفت که پسرش يزيد را جانشين خود سازد و در زمان حيات خود برای او از مردم بيعت بگيرد تا مخالفی برايش باقی نماند، از جمله‌ی کسانی  که بيعت ايشان بسيار مهم شمرده می‌شد، امام حسين (ع) و عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر بودند. اين اشخاص در موقعيتی قرار داشتند که محل توجه عموم و در نظر عامه شايسته‌ی وصول به مقام خلافت بودند. هيچ‌يک  از اين سه تن از پيشنهاد معاويه برای بيعت با يزيد استقبال نکرد و به همين جهت معاويه در سفری که به مکه و مدينه نمود ابتدا روی خوشی به ايشان نشان نداد اما بعد در ظاهر ايشان را به گرمی پذيرفت و در باطن تهديد کرد که اگر در هنگام اعلام جانشينی  يزيد اظهار مخالفت کنند کشته خواهند شد. با اين تهديد اين سه تن خاموش ماندند بی‌آنکه اظهار موافقت يا مخالفتی کرده باشند. معاويه در سال شصت هجرت از دنيا رفت و پسرش يزيد تصميم گرفت که از اين سه تن که در نظر مردم مدعيان خلافت بودند برای خلافت خود بيعت بگيرد و به وليد بن عتبة بن ابی‌سفيان حاکم مدينه نوشت تا به زور از اين سه تن بيعت بگيرد.[۲۹]

موقعيت تراژيکی که امام حسين (ع) خود را در آن می‌يابد، هيچ راهی برای خروج ندارد. ديگر سکوت را نيز تحمل نمی‌کنند — يا بايد زنده‌ی مرده باشی يا مرده‌ی زنده. و البته هر قهرمان تراژيکی دومی را انتخاب می‌کند. اما در انتخاب همين فرجام نيز افراد يکسان نيستند. چنانکه آن دو تن ديگر، عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر، نتوانستند مانند امام حسين (ع) عمل کنند. علم و حکمتی که خداوند نيکوکاران را بدان پاداش می‌دهد در شيوه‌ی عمل امام به خوبی مشهود است. امام مرگ را بر می‌گزيند، اما در کدام صحنه، ابتکار عمل بايد به دست چه کسی باشد، قاتل يا مقتول؟ امام تمامی خويشاوندان نزديک  خود بجز محمد حنفيه را با خود همراه می‌کند تا به مکه بروند (شايد تحريم جنگ و جدال در مکه فاسقان را از عمل ناشايست باز دارد) و معلوم شود که او با کسی سر جنگ ندارد، اما بر او معلوم شد که مکه نيز جای امنی  نخواهد بود، چون غاصبان حرمت هيچ چيز و هيچ کس را نگاه نمی‌دارند. بنابراين راه کوفه را در پيش گرفت تا دو چيز را نشان دهد: ۱) اگر او را مدعی خلافت و امامت می‌دانند نه به اين دليل است که او خود چنين ادعايی دارد، بلکه به اين دليل است که ديگران درباره‌ی او چنين ادعايی دارند: دعوت مردم از او و بيعت کردن با او (مشروعيت سياسی)؛ ۲) عاری بودن حکومت يزيد از هرگونه مشروعيت سياسی و اعتقادی. از مشروعيت سياسی عاری است، چون نمی‌تواند حتی سکوت يک  تن را نيز تحمل کند، تا چه رسد به مخالفت. و اين نيست مگر تزلزلی در ارکان نظام که برای خود غاصبان نيز مشهود است. از مشروعيت دينی  (و نيز اخلاقی و انسانی ) عاری است، چون در از ميان برداشتن مخالفان نه پايبند آداب اسلام است و نه پايبند اخلاق جاهليت ونه پايبند احکام خداوندان مروت — و مرگ او شاهدی است بر اين دو: شهادت (به معنای راستين).

مرگ تراژيک ، مرگ خودخواسته، شهادت: نه‌ی مقدّس

 تراژدی را معمولاً با پايان آن می‌شناسند (گفته‌ی لرد بايرون در اين خصوص ضرب‌المثل است — همه‌ی تراژديها به مرگ ختم می‌شود و همه‌ی کمديها به ازدواج)، اما در تراژديهای يونانی  مواردی نيز ديده می‌شود که پايان آن مرگ نيست (در اين موارد قهرمان تراژيک  از خدايان است، مانند پرومته). با اين همه شايد نحوه‌ی رويارويی با مرگ و انتخاب آن از سوی قهرمان تراژدی گوياترين عمل برای معرفی قهرمان تراژدی، يعنی  «فرد»، باشد. مرگ تراژيک  در مواردی ممکن است کفاره‌ی عمل خود يا عمل نزديکان خود باشد (کرئون و اديپوس)، اما در مواردی نيز ممکن است تاوان عمل خود باشد (آنتيگونه)؛ کفاره برای پاک شدن از گناهان است، و تاوان برای کاری است که شخص مسئوليتش را می‌پذيرد و شايد از کاری هم که کرده است هيچ پشيمان نباشد).

مورد اول، کفاره، به همان مفهومی نزديک  است که ارسطو با تعبير «کاتارسيس» يا «تطهير» از آن ياد می‌کند و دومی با مفهومی که نيچه با تعبير «مرگ خودخواسته» از آن ياد می‌کند، مفهومی که به «مرگ تراژيک » و «شهادت» شبيه است، اما با هيچ يک  از آن دو يکی نيست. نيچه با «شهادت»، به معنايی که مسيحيان از آن می‌فهمند، مخالفت می‌کند و «خون» را «بدترين گواه حقيقت» می‌شمارد. خون هيچ چيز را اثبات نمی‌کند، چون افراد با عقايد و مقاصد مختلف می‌توانند خود را در راه هر چيزی فدا کنند و اين ثابت نمی‌کند که آن چيز ارزش دارد. اين نوع تلقی از «شهادت» به معنای آن است که «مرگ» يک  جهش است و شخص می‌تواند در هر سن و سالی و مقامی و شعوری با يک قدم مرگ تمامی مدارج کمال را پشت سر گذارد و خود را در ميان انبيا و اوليا و صديقان ببيند، و حال آنکه بسياری از انبيا و اوليا و صديقان سالها زندگی سخت و پرابتلا را در اين دنيا طی کردند و کشته نشدند، يا  به «شهادت» نرسيدند؛ پس آيا انصاف است که فردی عامی و چه بسا از روی تقليد، صرفاً با مرگ، ولو به صورت شهادت، جايگاهی را به دست آورد که آنان با رنج و آزمون و با فرا گرفتن علم و حکمت بدان رسيدند؟ اگر انبيا و اوليا و صديقان نزد خداوند گرامی بودند، چرا آنان را در همان خردسالی به اين افتخار نايل نکرد؟ نيچه معتقد است که اين تلقی از «شهادت» به مرگ‌پرستی و خوار شمردن زندگی و دست آخر به پاشاندن خون بر هرچيز بی‌ارزشی و در نهايت به خشونت کشيدن زندگی انسان می‌انجامد. (نيچه با توجه به اعتقاد مسيحيان به مصلوب شدن عيسی (ع) و اينکه او با اين عمل خود گناهان ما را به جان خريده است و سپس پيروزی مسيحيت با شهادت‌طلبی مؤمنان صدر اول اين سخنان را می‌گويد. نيچه معتقد است که شهادت‌طلبی مسيح از جوانی  او مايه می‌گرفت و او اگر کمی بيشتر زندگی کرده بود اين گونه به زندگی نمی‌نگريست و تعاليم خود را انکار می‌کرد. به نظر نيچه، نظری که بعدها فرويد و ديگران از او اقتباس کردند، اما اين نظر در واقع از افلاطون است، عشق و مرگ با يکديگر همزادند و به همين دليل در جوانان شور عشق و ميل به مرگ پا به پای يکديگر پيش می‌رود و لذا چه بسا ميل به مرگ در جوانان ناشی از شکست در عشق يا بی‌نصيبی از آن باشد.)

قهرمان تراژيکی که به سوی مرگ رهسپار است، هرگز مرگ را به عنوان وسيله‌ای برای رسيدن به کمال بر نمی‌گزيند. قهرمان تراژيک مجبور به انتخاب مرگ می‌شود، چون ديگر زندگی ارزش ندارد، نه اينکه معتقد باشد که زندگی بی‌ارزش است و مرگ ارزش است.[۳۰] در واقع آنچه به زندگی قهرمان تراژيک  معنا می‌بخشد اين است که او با انتخاب مرگ به عنوان آخرين چاره ارزشگذاری خود را کامل می‌کند: عشق به خوبی لازم می‌آورد که انسان از بدی متنفر باشد. بنابراين، جايی که ديگر نمی‌توان عاشق بود، مرگ راهی است به سوی جايی که باز بتوان عاشق بود:

 زرتشت سرزمين‌های بسيار ديده است و ملت‌های بسيار. زرتشت بر روی زمين قدرتی شگرف‌تر از کارهای عاشقان نديده است، که «نيک » و «بد» نام گرفته‌اند.
پايه‌گذاران «نيک » و «بد» همواره عاشقان و آفرينندگان بوده‌اند. آتش عشق و آتش خشم از نامهای تمام فضيلت‌ها زبانه می‌کشد.[۳۱]

۵

مقايسه

آنتيگونه، حسين بن علی (ع)، تامس مور، جان پروکتور  در چهار زمان و چهار مکان و چهار تمدن و فرهنگ مختلف زندگی می‌کنند و با اين همه سرنوشت مشترکی دارند، چون انتخاب مشترکی دارند — نه‌ی مقدّس.
آنتيگونه اطاعت فرمان خدا را بر اطاعت فرمان خداوند قدرت در اين جهان ترجيح می‌دهد، اما اين کار را فروتنانه می کند. او نمی‌خواهد اراده‌ی خود را فوق ديگران قرار دهد يا به عنوان فردی شورشی برای خود نام و آوازه‌ای دست و پا کند. از همين رو قانون‌شکنی  خود را مخفيانه انجام می‌دهد و هنگامی که راز او افشا می‌شود، مسئوليت آن را می‌پذيرد. مرگ تاوان قانون‌شکنی اوست.

حسين بن علی (ع) بيعت نمی‌کند، چون بيعت، آن هم به قيد سوگند، برای اطاعت بی‌چون و چرا و ابراز نکردن هرگونه مخالفت چيزی نيست که فرموده‌ی خدا يا رسول او يا حتی رسمی پذيرفته در ميان ابنای بشر باشد. اساس هر اجتماع بشری بر پيمان است، اما پيمانها چگونه می‌توانند بسته شوند و پايدار بمانند اگر افراد در ايجاد اين پيمانها رضا و رغبت و حقوقی را که بايد ادای آنها را بر گردن بگيرند شرط نکنند؟  با اين همه، امام شورشی نيست. او با همراه کردن خويشاوندان خود (و نه مردان جنگی) نشان می‌دهد که بر سر جنگ نيست و با پذيرفتن دعوت مردم کوفه (ولو آنان بر بيعت خود پايداری نورزند) نشان می‌دهد که تنها اساس هر حرکتی در جامعه خواست مردم است و وقتی نه مردم و نه حکومت نمی‌خواهند کسی را که حاضر به سکوت است تحمل کنند، آن وقت تنها مرگ است که برترين ارزش زندگی محسوب می‌شود. چون آخرين انتخاب است (اين حق را ديگر هيچ کس نمی‌تواند از انسان سلب کند).

تامس مور سالها به حکومت خدمت می‌کند، اما همواره سعی می‌کند درستکردار باشد و اجازه ندهد قانون به ابزار تبديل شود. با اين همه مواقعی هست که او ناگزير از سکوت می‌شود تا اينکه زمانی  می‌رسد که به او اجازه‌ی سکوت نيز نمی‌دهند. اعلام وفاداری به پادشاه و پذيرفتن رياست عاليه‌ی او بر کليسا به قيد سوگند چيزی است که او را به پای مرگ می‌برد. چون او نمی‌تواند سوگند دروغ بخورد، پس مرگ را برمی‌گزيند.

جان پروکتور با آن سه فرد پيشين متفاوت است، چون شايد او به هيچ متعالی در زندگی معتقد نباشد. برای وی زندگی از هرچيزی مهمتر است و لذا تا آخرين لحظه سعی می‌کند به هر قيمتی زندگيش را نجات بخشد. او کشاورزی است با همسر و فرزند، چه چيزی بيش از آنها برايش می‌تواند ارزش داشته باشد؟ اعترافنامه را امضا می‌کند، اما پيش خود نگه می‌دارد. اگر اعتراف برای خداست، او اعتراف کرده است و در حضور شاهدان آن را امضا کرده است. چرا همين نبايد کافی باشد؟ پاسخ را خود می‌يابد. چون می‌خواهند به آيندگان بگويند که او نيز «خود» را فروخت. اما او «خود» را نمی‌فروشد. نام ما «خود» ماست. غير از نام چه چيز ديگری، در اين دنيا، از آدم باقی می‌ماند.

يادداشتها:

۲۳)    عنوان اين نمايشنامه در انگليسی The Crucible ( بوته‌ی آزمايش يا کوره‌ی امتحان) است. «فتنه» ( ترجمه‌ی من) به معنای آزمودن، گداختن سيم و زر در آتش از برای امتحان، محنت، جنگ داخلی، جادوگری و معشوقی که موجب فتنه و آشوب شود، ترجمه‌ای دقيق (هرمنوتيکی) برای عنوان اين نمايشنامه است. برای ترجمه‌ی فارسی، رجوع شود به: آرتور ميلر، حادثه در ويشی و جادوگران شهر سالم، ترجمه‌ی رحيم اصغرزاده و محمد امين مؤيد ( ترجمه از فرانسه)، انتشارات صائب، ۱۳۴۵؛ ترجمه‌ای ديگر از همين نمايشنامه، ساحره‌‌سوزان، ترجمه‌ی فريدون فاطمی، نشر مرکز، ۱۳۶۸.

 ۲۴)    رجوع شود به: محمد حسين مشايخ فريدنی ، « بيعت»، دايرةالمعارف تشيع، ج ۳، تهران، ۱۳۷۱، ص ۸۷–۵۸۱. آنچه درباره‌ی بيعت آمد، با برخی تصرفات در عبارات، برگرفته از اين منبع بود. مفهوم «بيعت» از جمله مفاهيمی است که چنانکه بايد قدر آن در سنّت سياسی اسلامی شناخته نشده است، در حالی که شايد مهمترين مفهوم در فلسفه‌ی سياسی اسلام باشد؛ مفهومی به ارث رسيده از قبل از اسلام که بسيار پرمايه و اساسی است. پيامبر (ص) از مسلمانان برای قبول اسلام و يا هنگامی که کاری خطير مانند جنگ در پيش بود، يا در امور سياسی بيعت می‌گرفت. چرا؟ چرا پيامبر (ص) مسلمانان را مکلف به انجام دادن کاری نمی‌کرد، مگر اطاعت از او واجب نبود؟ بيعت بدان معناست که شخص مختار است بيعت نکند و اگر بيعت را نيز شکست، اگر اين بيعت شرط يا شرايطی نداشته باشد، هيچ مجازاتي برای او نمی‌توان در نظر گرفت. پس فايده‌ی آن چه بود؟ به گمان من اين دلايل را برای توسل پيامبر (ص) به بيعت می‌توان اقامه کرد: نخست آنکه، هنگامی که پيامبر (ص) تازه‌مسلمانان را به دين تازه‌شان دعوت می‌کرد، هيچ ضمانتي نداشت برای اينکه اين افراد بر سر اعتقادات خود بمانند. او نمی‌توانست با ارزشهای دين تازه، هنگامی که اين دين هنوز پايگاه محکمی نداشت، آنان را بر سر پيمان نگاه دارد. بنابراين بايد ارزشهايی را به کار می‌گرفت که در اين جامعه، و حتی هر جامعه‌ای در آينده، صرف نظر از هر دين و آيين، محترم بود (ارزشهای انسان‌گرايانه). بيعت چنين مفهومی بود. افراد در ساده‌ترين شکل زندگی اجتماعی نيز می‌دانند که زندگی با ديگران بدون پيمان و حفظ آن ممکن نيست و شخصی که به پيمان‌شکنی  بدنام شود، در زندگی اجتماعی هيچ مقام و منزلتی ندارد و خوار و رانده از جامعه محسوب می‌شود. از همين‌جاست که «شرف» و «حيثيت» فرد، در جايی که زندگی مدنی  هنوز شکل نگرفته است بسيار اهميت می‌يابد، چون هيچ قانونی  يا نهادی برای الزام فرد به رعايت پيمان وجود ندارد، مگر آنکه او خودش به چيزی پايبند باشد. دوم آنکه، پيامبر (ص) با اين کار هرگونه شائبه‌ی «اکراه» را می‌زدود و به افراد امت خود «عزت نفس» می‌بخشيد. پيامبر (ص) برای ابلاغ احکام خداوند، مثلاً نماز و روزه با مسلمانان مشورت و رايزنی  نمی‌کرد يا موافقت آنان را خواستار نمی‌شد، اما هنگامی که شخصی اسلام می‌آورد و با پيامبر (ص) بيعت می‌کرد، پيامبر (ص) از آن شخص تعهد (بيعت) می‌گرفت که به احکام اسلام پايبند باشد. و بالاخره، چرا پيامبر (ص) در غدير خم از مسلمانان برای علی (ع) بيعت گرفت؟ چرا شرعاً، بدون توسل به بيعت آنان را ملزم به اطاعت از علی (ع) نکرد، تا اين همه اختلاف و خونريزی و کشت و کشتار پيش نيايد؟ نظريه‌پردازان سنّتی شيعه، متأسفانه، آن‌قدر بر جنبه‌ی الهی حکومت تأکيد کرده‌اند که بسياری از واقعيات مسلم تاريخی و حتی گواهی خود امامان را از قلم انداخته‌اند. بازنگری در اين نظريه و رفع نقصهای آن برای آينده از دو جهت لازم است: ۱) تقريب بين مذاهب اسلامی، ۲) درکی صحيح از فلسفه‌ی سياسی اسلام و اساس مشروعيت حکومت از نظر اسلام. ابتدا به خود نحوه‌ی بيعت گرفتن پيامبر (ص) برای امام علی (ع) توجه کنيم. پيامبر (ص) می‌گويد: «آيا من نزد مؤمنان از جانهايشان به ايشان نزديک تر نيستم؟» (به «محبت» مؤمنان نسبت به خود متوسل می‌شود) و سپس می‌فرمايد: «هرکه را من مولی و سرورم علی مولای اوست. خدايا دوست بدار هرکه علی را دوست دارد و بغض بورز با هرکس که با علی بغض می‌ورزد. نصرت بده هرکس را که به علی نصرت دهد و خوارساز هرکه او را خوار بگذارد و حق را با علی بگردان هرجا او می‌‌گردد». به‌طوری که می‌بينيم در اينجا پيامبر (ص) به «محبت» مؤمنان نسبت به خود، و نه اطاعت آنان از خود، متوسل می‌شود (بهترين شيوه و مشروعترين شيوه برای جلب آرای ديگران در همه‌ی جوامع) و لذا «ولايت» علی بن ابی طالب چه برای شيعه و چه برای اهل سنت بر اساس «محبت» محرز و عاری از هر شک و شبهه‌ای است، مگر برای کسانی  که با علی بن ابی طالب بغض دارند. به همين دليل «ولايت» بدون «محبت» راست نمی‌آيد و البته «محبت» به «اطاعت» نيز می‌انجامد، اما مسلم است که «اطاعت» هيچ‌گاه به «محبت» نمی انجامد. و فرق ولايت و امامت (به تعبير صحيح) با خلافت يا هرگونه حکومت در واقعيت امر (de facto) همين است.

                 ثانياً، امام علی (ع) در نهج البلاغه (خطبه‌ی ۳، معروف به خطبه‌ی شقشقيه) ماجرای خود و خلافت را بدين گونه شرح می‌دهد: هان! به خدا سوگند جامه‌ی خلافت را در پوشيد و می‌دانست خلافت جز من را نشايد، ... دامن از خلافت درچيدم و پهلو از آن پیچيدم و ژرف بينديشيدم که چه بايد، و از اين دو کدام شايد؟ با دست تنها بستيزم يا صبر پيش گيرم و از ستيز بپرهيزم؟ که جهانی  تيره است ...» اما امام به دو دليل نمی‌ستيزد: ۱) «ديدم پيش از بيعت، پيمان طاعت بر عهده دارم، و از من برای ديگری میثاق ستده‌اند — که آنچه آيد بپذيرم و دم بر نياورم» (خطبه‌ی ۳۷، امام به وصيت پيامبر (ص) به خود برای ستيزه نکردن با پايمال‌کنندگان حقش اشاره می‌کند. در اينجا تفاوت «طاعت» با «بيعت» به‌وضوح مشخص است) و ۲) «تلک الدار الاخرة يجعلها للذين لايريدون علواً فی‌الارض و لا فساداً و العاقبة للمتقين» («سرای آن جهان از آن کسانی  است که برتری نمی‌جويند و راه تبهکاری نمی‌پويند، و پايان کار ويژه‌ی پرهيزگاران است»؛ قصص، ۸۳. امام در خطبه‌ی ۳ به اين آيه استناد می‌کند و فتنه‌جويان را به توجه به آن می‌خواند — «دريای خون به پا کردن» کار پرهيزگاران نيست و لذا امام از حق خود چشم می‌پوشد، اما معاويه که بحق معزول شده است، بناحق راه طغيانگری در پيش می‌گيرد و «دريای خون به پا می‌کند!») از همين رو امام در خطبه‌ی ۱۶۲ می‌فرمايد: «گروهی بخيلانه به کرسی خلافت چسبيدند، و گروهی سخاوتمندانه از آن چشم پوشيدند، و داور خداست و بازگشتگاه روز جزاست». امام علی (ع) از خلافت به عنوان حق شخصی خود در مرتبه‌ی اول چشم می‌پوشد، آيا اگر خلافت تکليف الهی او بود می‌توانست از آن چشم بپوشد؟ در صورتي که بيعت‌کنندگان بر سر بيعت باقی بودند، نه. اما در مرتبه‌ی دوم چرا ابتدا برای بيعت دست خود را پس می‌کشد (اکراه دارد) و بعد هنگامی که عده‌ای به پيمان‌شکنی  و طغيانگری برمی‌خيزند استوار باقی می‌ماند و پا عقب نمی‌گذارد: «به خدايی که دانه را کفيد و جان را آفريد، اگر اين بيعت‌کنندگان نبودند، و ياران، حجت بر من تمام نمی‌نمودند، و خدا علما را نفرموده بود تا ستمکار شکمباره را بر نتابند و به ياری گرسنگان ستمديده بشتابند، رشته‌ی اين کار را از دست می‌گذاشتم و پايانش را چون آغازش می‌انگاشتم و چون گذشته، خود را به کناری می‌داشتم و آن‌گاه می‌ديديد که دنيای شما را به چيزی نمی‌شمارم و حکومت را پشيزی ارزش نمی‌گذارم» (خطبه‌ی ۳؛ برای متن و ترجمه‌ی سخنان حضرت، رجوع شود به: نهج البلاغه، ترجمه‌ی سيد جعفر شهيدی، چ ۲، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران، ۱۳۷۰). از مسئله‌ی ولايت و امامت و خلافت و ضعف نظريه‌ی سنتی شيعه، به خواست خداوند، در جايی ديگر به‌طور مشروح بحث می‌کنم. رجوع شود به: «ولايت حريت و ولايت رقيت»، در حس دينی: صوفيه و اسطوره‌زدايی (تأويل وجودی)، در آينده.

۲۵)    همان، ص ۵۸۷

۲۶)    همان، ص ۵۸۲.

۲۷)   همان، ص ۵۸۳. ظاهراً در قرن اول هجری در اختلافات ميان مسلمانان به هيچ وجه از اصطلاحات «لرتداد» و «مرتد» استفاده نمی‌شود، چون در آن زمان معنای اين اصطلاحات با توجه به متن قرآن بسيار روشن بود، و به عوض از «خروج» و «خارجی» و «رفض» و «رافضی» و شکستن بيعت و امثال آن استفاده می‌شود. مرز ميان دين و سياست در آن زمان بسيار روشن بود. نظريه‌پردازان دوره‌های بعد (فقها) به «ارتداد» و «مرتد» بار سياسی دادند (از قرن سوم به بعد).

۲۸)    در قرآن برای همه‌ی افراد، چه پيامبران و چه مؤمنان و چه کفار از يک  فعل استفاده می‌شود: کشته شدن. در قرآن فعلی حاکی از «شهيد شدن» به معنای «به شهادت رسيدن» نداريم («استشهد»، امام علی (ع) در خطبه‌ی ۱۵۶، از اين تعبير استفاده می‌کند. او نزد پيامبر (ص) شکوه می‌کند که چرا در احد به شهادت نرسيد. پيامبر به او می‌گويد: «که ای علی مژده باد تو را که شهادت به دنبالت خواهد بود»). اين تعبيرات که بگوييم برخی کشته می‌شوند، برخی به هلاکت می‌رسند، برخی به شهادت می‌رسند، از نوع همان ارزشگذاريهايی است که آنتيگونه با آنها به مبارزه برخاست. قرآن اين درس اخلاق را به ما می‌دهد که از مرگ کسی با تعابير زننده ياد نکنيم. «هلک» و مشتقات آن در جايی به کار می‌رود که خداوند مباشر فعل است. او کسی يا قومی را نمی‌کشد. آنان را محو و نابود می‌سازد (ما نمی‌توانيم کسی يا چيزی را هلاک سازيم!) ضمن اينکه «شهادت» مانند هر عمل عبادی ديگری بايد مورد قبول حق تعالی واقع شود. بنابراين «نیت» در آن شرط است و ما نمی‌توانيم حکم به ظاهر کنيم. از پيامبر (ص) روايت است که جايگاه بسياری از کسانی  که مردم «شهيد» می‌پندارند در دوزخ است، چون نيت آنان خالص نبوده است. بسياری از کسانی  که در سپاه اموی خدمت می‌کردند گمان می‌بردند که در راه خدا به «جهاد» مشغول‌اند و اگر کشته شوند به «شهادت» می‌رسند. امويان نيز با استفاده از مفهوم «شهادت» اسلام را تا اندلس گسترش دادند و به همين دليل بود که «جهاد» و «شهادت» رفته رفته معنای واقعی خود را از دست داد. امام حسين (ع) حتی افضل از شهداست، و نه فقط سيدالشهدا. رجوع شود به: «افضل از شهدا کيست؟» در خون را آب کن!: درباره‌ی دين و خشونت، در آينده، از اين قلم. برای دگرگونی  اين دو مفهوم در دوره‌های بعد، رجوع شود به: «جهاد اکبر: تأويل فلاسفه و صوفيه از جهاد»، در حس دينی: صوفيه و اسطوره‌زدايی (تأويل وجودی)، در آينده، از اين قلم. 

۲۹)   عباس زرياب خويی – محمد حسين مشايخ فريدنی، «امام حسين (ع)»، دايرةالمعارف تشيع، ج ۲، تهران، ۱۳۶۹، ص ۳۵۱.

۳۰)    امام علی (ع) در خطبه‌ی ۲۶ می‌گويد: «نگريستم و ديدم مرا ياری نيست، و جز کسانم مددکاری نيست. دريغ آمدم که آنان دست به ياريم گشايند، مبادا که به کام مرگ درآيند. ناچار خار غم در ديده شکسته، نفس در سينه و گلو بسته، از حق خود چشم پوشيدم و شربت تلخ شکيبايی نوشيدم». پُرواضح است که امام علی (ع) هر مرگی را در هر راهی «شهادت» محسوب نمی‌کند و آن را ارزش نمی‌گذارد. اما اگر در اينجا پای چيزی بيش از حق شخصی در ميان بود مسلماً امام در فدا کردن جان خود و خويشاوندانش ترديد نمی‌کرد، چنانکه پيش از اين بارها انجام داده بود (برای پيروزی اسلام) و پس از آن نيز بارها انجام داد (برای حفظ بيعت مردم). تفاوت نگرش امامان شيعه‌ی اماميه با امامان شيعيان انقلابی (زيديه و اسماعيليه) و يا ساير انقلابيهای اسلامی از گفته‌ی يحيی بن زيد به‌خوبی معلوم می‌شود. يحيی می‌گويد که عمويم و پسرش جعفر (صادق) «مردم را به زندگی دعوت کرده‌اند و ما ايشان را به مرگ خوانده‌ايم!» (رجوع شود به: صحيفه‌ی سجاديه، ترجمه‌ی صدر بلاغی، انتشارات حسينيه‌ی ارشاد، ۱۳۵۵، ص ۳۹–۳۷، برای گفته‌ی يحيی، ص ۵۳، برای تأييد اين گفته از سوی امام جعفر صادق (ع). يحيی بن زيد همچنين می‌گويد که «ما اهل علم و شمشير هستيم و حال آنکه آنان اختصاص به علم يافته‌اند» (علم‌شان از ما بيشتر است، ص ۳۷).

۳۱)   چنين گفت زرتشت، ص ۷۱. ترتيب اين دو جمله را جا به جا کرده‌ام. برای نظر نيچه درباره‌ی مرگ خودخواسته، رجوع شود به: ص ۸۲ (درباره‌ی مرگ خود‌خواسته).



مشاهده [ ۱۲۲۰۴ ]

next top prev
روزنامه‌ها دفتر يادها گفت و گوها درسها کتابها کارنامه
يکشنبه، ۳ شهريور ۱۳۸۱ / چهارشنبه، ۲۹ شهريور ۱۳۹۶
همه‌ی حقوق محفوظ است
Fallosafah.org— The Journals of M.S. Hanaee Kashani
Email: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org
Powered By DPost 0.9