از «فرد» مدرن تا «شخص» پُست مدرن — فلُّ سَفَه
دوشنبه، ۲۵ تير ۱۳۹۷ | 
Monday, 16 July 2018 | 
شماره: ۷
درج: شنبه، ۵ خرداد ۱۳۸۶ | ۲:۴۱ ب ظ
آخرين ويرايش: پنجشنبه، ۱۰ خرداد ۱۳۸۶ | ۳:۱۱ ق ظ
موضوع: فلسفه


  • از «فرد» مدرن تا «شخص» پُست مدرن

کتاب ارزشمند «هوسرل در متن آثارش» به قلم دکتر عبدالکريم رشيديان، استاد فلسفه در دانشگاه شهيدبهشتی، قرار است فردا در جلسه‌ای با حضور نويسنده و ديگرانی از جمله صاحب اين نوشته به بحث و نقد گذاشته شود. برای اطلاع از محل جلسه به سايت دانشگاه نظر کنيد. نزديک ۱۶ سال است که آفتخار همکار بودن با دکتر رشيديان را دارم. خوشحالم که او در همه‌ی اين سالها،  با وجود همه‌ی ستمهايی که به او روا داشته شد، خاموش و آرام به کار خود ادامه داد و اکنون يکی از بهترين استادان و نويسندگان فلسفی در اين سرزمين است. در ماه گذشته يکی از بهترين مقالاتی که خواندم به قلم او بود. اين مقاله در فصلنامه‌ی فلسفی گروه فلسفه دانشگاه تهران، فلسفه، منتشر شده است و از آنجا که گمان می‌کنم مباحث اين متن برای برخی خوانندگان علاقه‌مند جالب توجه باشد، به‌ويژه از آنجا که اکنون شايد بهترين خوانندگان ما در خارج از کشور به سر می‌برند، آن را برای مزيد فايده در اينجا قرار می‌دهم. عنوان اين مقاله چنين است: «از فرد مدرن تا شخص پُست‌مدرن».

هرگونه بازنشر الکترونيکی يا چاپی اين مقاله منوط به اجازه‌ی مؤلف است.

از «فرد» مدرن تا «شخص» پُست‌مدرن٭

دکتر عبدالکريم رشيديان

گروه فلسفه دانشگاه شهيدبهشتی

خلاصه‌ی مقاله:

در این مقاله می‌کوشيم بعضی خصوصیات انسان غربی را از نیمه‌ی دوم قرن بیستم به این سو بررسی كنیم و نشان دهیم چگونه‌ تصویر «فرد» و «فردگرایی» در اندیشه‌ی غربی متناسب با شرایط جدید اجتماعی و اقتصادی دگرگونی‌های معناداری را شاهد بوده است كه تعاریف قبلی از این مفاهیم را اگرنه‌ نقض بلكه دستخوش جرح و تعدیل‌های عمیقی می‌کند. فردی كه از این پس در گرداب مصرف می‌افتد مختصات «شخصی» را نشان می‌دهد كه «التذاذ» را به «غایت» خود تبدیل می‌کند. بررسی پی‌آمدهای آن هدف این مقاله است.

واژه‌های كلیدی: فرد، شخص، لذت‌گرایی (هدونیسم)، وفور، مصرف، مدرنيسم، پُست‌مدرنيسم، بودريار، بل، ليپووتسکی

به نظر می‌رسد زمانه‌ی ما شكل‌گیری چهره‌ی جدیدی از انسان را تجربه می‌کند، انسانی با نوع خاصی از فردیت كه از اواسط قرن بیستم خطوط اصلی سیمای خود را كم و بیش مشخص كرده است. ما می‌کوشيم این فردیت جدید را از خلال مقایسه‌ی آن با مفاهیم پیشین فردیت در اندیشه‌ی غربی متمایز كنیم و دلایل ظهور آن را بررسی كنیم و بعضی مناقشه‌ها در خصلت‌نمایی از آن را مورد سنجش قرار دهیم.

نخستین خاستگاه اندیشه‌ی فردیت در غرب فلسفه‌ی رواقی است. یونانیان پیش از آن با اصالت فردیت بیگانه‌ بودند و برای فرد هویتی مستقل از هستی اجتماعی‌اش نمی‌شناختند. قلب زندگی در اماكن جمعی همچون بازارها، ورزشگاه‌ها و میهمانی‌ها می‌تپید[۱] و شركت در گردهمایی‌های سیاسی، محاكم دادگستری و میدانهای جنگ وظیفه‌ی تخطی‌ناپذیر شهرواندان بود.[۲] انسان بودن مترادف شهروند بودن بود، بند ناف هویت انسان به «سیته» ونهادهای آن گره‌ خورده بود[۳]، به گونه‌‌ای كه حتی ارتباط میان شهروندان با يکدیگر نیز با واسطه و از طریق نظامات پولیس تحقق می‌یافت و نه‌ فقط سیاست، بلكه فضلیت اخلاقی هم سرشت اجتماعی آشكارش را در رساله‌های فیلسوفان در قالب نوعی تعهد به «پراكسیس» اجتماعی مثبت به نمایش می‌گذاشت.[۴] تمایزهایی كه در سرآغاز عصرجدید ماكیاول و هابز میان «دولت» و «جامعه» برقرار ساختند با فلسفه‌ی سیاسی پولیس بیگانه‌ بود. نظریه‌ی سیاسی افلاطون درباره‌ی آرمان شهر كه ادغام فرد در طبقات بی‌تحرك اجتماعی را تبلیغ می‌کند (صرف نظر از ریشه‌های احتمالی شرقی آن) افراطی‌ترین شكل وابستگی فرد به جامعه بود. اما نظریه‌ی بعدی ارسطو درباره‌ی تفکيک میان انسان خوب، شهروند خوب، و فرمانروای خوب، يعنی تفکيک میان فضایل انسانی، فضایل شهروندی و فضایل فرمانروایی به گونه‌ای كه مثلاًَ يک شهروند خوب بودن لزوماًَ به معنای يک انسان خوب بودن نیست و بالعكس[۵]، نظریه‌ای متأخر است كه پیش از آنکه فلسفه‌ی سیاسی آتن را جلوه‌گر سازد منادی اندیشه‌های عصر تازه‌ای است كه با فروپاشی ارزشهای «سیته» و آغاز امپراتوری فیلیپ و اسكندر مقدونی در شكل يک جامعه‌ی جهانی گسترده آغاز می‌شود.

شكل‌گیری این امپراتوری كه سرآغازی است بر عصر امپراتوری‌های جهانی تا پایان حكومت روم، به معنای سقوط حاكمیت سیاسی مستقل دولتشهرها و زوال ارزش‌های اجتماعی، سیاسی و اخلاقی آن‌ها بود. از این پس انسان‌ها پشتگاه اجتماعی و امنیت اخلاقی و روحی گذشته‌ی خود را از دست دادند و به درون پهنه‌‌ای بيکران، يعنی حاكمیت سیاسی فراگیری پرتاب شدند كه گرچه ارزش‌های «سیته» را به بحران كشیده بود اما تا مدتها از تثبیت ارزش‌های اجتماعی جدید ناتوان بود.

اندیشه‌های مربوط به «فردیت» انسان در غرب، يعنی نوعی تفکيک میان انسان و جامعه كه برای انسان هویتی مستقل از جامعه را تصور می‌کرد، در چنین دوره‌ی بحرانی شكل گرفت. انسان‌ها اكنون همچون كودكانی جدا شده از مادر — شهرخویش — تكیه‌گاه جدیدی می‌جستند اما آن را جز در درون خویش نمی‌یافتند. اكنون فرد ناچار بود خود را با فردیت‌‌اش تعریف كند و به كشف دنیای فردی و درونی خویش بپردازد. سمت و سوی اخلاقی و معنوی مكتب‌های گوناگون فلسفی از این پس گویای این حقیقت بود. اما فردیت مكمل اجتناب‌ناپذیری را نیز طلب می‌کرد: ایده‌ی «برادری» انسان‌ها كه اكنون جایگزین پیوند‌های عرفی، اجتماعی و قانونی میان شهروندان می‌شد. زیرا از این پس بُعد سیاسی ارتباط میان انسان‌ها فقط می‌توانست به بُعدی معنوی و عاطفی تبدیل شود.... اندیشه‌هایی نظیر هماهنگی و وحدت قلبی و باطنی انسان‌ها (Concordia, Homonia) در این دوران ساخته شدند و بر پایه‌ی آن‌ها فرضیه‌هایی نظیر «حقوق طبیعی بشر" سربرآورد كه انسان را فراتر از همه‌ی اختلافات سیاسی، طبقاتی و نژادی‌اش (كه اجزاء ذاتی فلسفه‌ی سیاسی «سیته» بودند) عضو جامعه‌ی جهانی می‌دانست.

از این پس مركز ثقل اندیشه‌ورزی فلسفی و سیاسی از پهنه‌ی آشكار «سیته» به درون فرد انسان، به ضمیر و باطن او انتقال یافته بود. این فردگرایی درون‌ریز به سالها وقت نیاز داشت تا با كوششهای متفكران رواقی میانه‌ و متأخر نظیر كارنیادو پانه‌‌سیوس و حقوقدانان روم به شالوده‌ی يک تفكر ایجابی و برون‌گرا تبدیل شود كه بتواند اساس حكومتی جهانی، حكومت روم، قرار گیرد.

اما ایده‌آل فردیت و تكیه بر باطن با پیدایش مسحیت دگرگون گردید. از این پس، استقلال فرد و همراه با آن رابطه‌ی بی‌واسطه‌ی قلبی آدمیان اندك اندك جای خود را به رابطه‌ای با واسطه با يکدیگر — از طریق الوهیت و كلیسا — می‌داد و شخصیت جدیدی سر بر می‌آورد: مؤمن جامعه جهانی زمینی در فراز خود با جامعه‌ای آسمانی و فراگیر روبرو شده بود كه شرط عضویت در آن بندگی خداوند بود و فقط به شرط بندگی خداوند و با واسطه‌ی آن انسان‌ها می‌توانستند برادران ایمانی يکدیگر نیز باشند. بدینگونه‌ دیری نپاييد كه فردیت به نفسانیت بازتفسیر شد و در زمره‌ی كبائر قرار گرفت. هرگونه‌ پافشاری بر فردیت و هرگونه‌ باقی ماندن در درون، وسوسه و كبر و گناه محسوب می‌شد و این پایانی بود بر تاریخ نخستین ظهور فردگرایی در اندیشه‌ی غربی. این ظهور فردگرایی یا استقلال فرد در حقیقت میان‌پرده یا مرحله‌ی گذاری بود میان دو تابعیت: تابعیت انسان نسبت به جامعه‌ی سیاسی كوچک دولتشهر و تابعیت انسان نسبت به جامعه‌ی دینی فراگیر كلیسا؛ همانگونه‌ كه فردگرایی بعدی در رنسانس نیز جز با تَرَك برداشتن این تابعیت دوم سر بر نیاورد.

موج دوم فردگرایی با عصر نوزایی اروپا آغاز شد. تحولات شگرف این دوران به شكل‌گیری انسانی منجر شد كه متفكران این دوره هركدام وجهی از آن را به تصویر كشیدند. ماكیاول گرچه همانند رواقیون به اصل برابری طبیعی انسان‌ها معتقد بود اما این برابری در بشر بود. او انسان‌ها را اسیر پنجه‌ی هواهای نفسانی خود می‌دانست كه باید به خاطر حفظ منافع ملی توسط حكومتی مقتدر مهار یا منكوب می‌شدند. هابز اصل فردیت را با شالوده‌ای مادی و مكانیستی برای افراد مستحكم كرد و علی‌رغم خشونت آشكار فلسفه‌اش در تسلیم این فرد به يک قدرت سیاسی قاهر‌ (لویاتان)، لااقل از اين حیث از پدران فردگرایی جدید محسوب می‌شود. دكارت به این فرد اندیشه عطا كرد و به سوژه‌ی آگاه نقشی محوری بخشید. لاک برخلاف هابز كه برای این فرد حقوقی قبل از پذیرش پیمانی يکطرفه با حكومت و ورود به دولت قایل نبود و شكل‌گیری مفهوم حق را مؤخر بر تشكیل جامعه‌ی سیاسی و دولت می‌دانست برای این فرد حقوقی اساسی و ذاتی همچون حق آزادی و مالكیت قایل گردید و آن‌ها را مستقل از جامعه دانست؛ فرد پیش از ورود به جامعه از این حقوق طبیعی برخوردار است و تشكیل حكومت فقط در جهت استفاده‌ی بهتر از این حقوق است نه‌ ایجاد آن‌ها. اما تصویر هنوز كامل نبود. فردی كه هابز به آن جسم، دكارت به آن اندیشه، و لاك به آن حق داده بود تصویری ایستا بود. روشنگران و فیلسوفان اندیشه‌ی «ترقی» به عنوان «سینماگران» اندیشه او را به حركت وادار كردند. آن‌ها مشعلی در دست او نهادند، رسالتی تاریخی را به او گوشزد كردند و با شعارهای آزادی، برابری و برادری به سوی هدفی متعالی كه همانا سعادت كلی بشر بود رهسپار كردند. اما این كاروان هنوز به راه نیافتاده به نفس نفس افتاد.

آرمان‌های «كلی» و منافع «همگانی» ترك برداشت و به تبع آن تصویر فرد نیز وحدت خود را از دست داد و به فرد «استثمارگر» و «استثمار شونده» تجزیه شد. و حتی فراتر از آن، فرد مشخصی كه فیلسوفان پیشین این همه سعی در غنی‌سازی و آراستن‌اش داشتند در سرمایه ماركس و در قالب نیروی كار صرف و اجتماعی همه‌ی تعین‌های انضمای‌اش را از دست داد و به فرد مجردی تبدیل شد كه عملاًَ به شاخص هر اندازه‌گیری اجتماعی، از اقتصاد و سیاست تا اخلاق و زیباشناسی و حتی مُد[۶] مبدل گردید. از این پس اگر سوسیالیسم هنوز هم سودای تحقق شعارهای روشنگری را داشت تحقق آن‌ها را نه‌ بر پایه‌ی اراده‌ای «همگانی» بلكه بر پایه‌ی نبردی اجتناب‌ناپذیر میان اراده‌ها و منافع طبقاتی «متضاد» جستجو می‌کرد.

پس از این مقدمه اكنون می‌خواهیم دگرگونی‌های چهره‌ی فرد را در انتهای دورانی كه مدرنیته نامیده شده است بررسی كنیم و نشان دهیم چگونه چهره‌ی تازه‌ای از فردیت در چند دهه‌ی گذشته در دوره‌ای كه پُست‌مدرن خوانده می‌شود پدیدار شده است. می‌خواهیم پیوند این چهره‌ی جدید را با خاستگاه اجتماعی و تاریخی‌اش نشان دهیم و روابط آن را با چهره‌ی انسان مدرن تا حدودی دقیق‌تر كنیم.

اگر به سرآغاز پیدایش سرمایه‌داری غرب، كه تفکيک تاریخ مدرنیته از آن غیرممكن است، برگردیم متوجه می‌شویم كه چهره تیپيکی كه بهتر از همه آن انسانی را كه در آن مرحله سر بر می‌آورد نشان می‌دهد (تحت تأثیر فرهنگ پوریتانی و عوامل دیگر) چهره‌ی انسان كوشا، پارسا، صرفه‌جو، منضبط و اقتدارمنش است. چنین چهره‌ای به بهترین وجه مقتضیات سرمایه‌داری در حال رشد را كه دغدغه‌ی اصلی‌اش انباشت سرمایه به هر قیمت برای تحقق جنبش سرمایه‌داری است پاسخ می‌دهد. اما دیری نمی‌پاید كه این هماهنگی دستخوش تزلزل می‌شود و این تزلزل و ناهماهنگی ساختاری همان طور كه انتظار می‌رود قبل از همه در هنر مدرن و آوانگار حس می‌شود. دانیل بل در دو اثر مشهورش به نام تضادهای فرهنگی سرمایه‌داری و فرا رسیدن جامعه پسا صنعتی این دگرگونی را بررسی می‌کند.

به عقیده بل بیش از يک قرن است كه سرمایه‌داری به وسیله‌ی بحران فرهنگی عمیق و آشكاری دچار از هم گسیختگی شده است. جلوه‌ی آن پیدایش هنر مدرنیستی به عنوان گسست و انقطاع، نفی سنت و كیش نوجویی و تغییر است. به ویژه در فاصله‌ی ۱۸۸٠ تا ۱۹۳٠ مدرنیسم هنری با به لرزه درآوردن كل فضای كلاسيک ، با نگارشی آزاد و رها از معناهای قالبی و كدگذاری شده، با پیدایش انفجارآمیز هنرمندان و گروههای هنری آوانگارد و با شورش هنرمندان و متفكران برضد آكادمیسم با كینه‌ به سنت و عطش نوسازی كامل و همه جانبه می‌کوشید تداومی كه ما را با گذشته پیوند می‌داد قطع كند و آثاری مطلقاَ تازه بیافریند. اما به نظر بل این ناهماهنگی فقط به پیدایش هنری ناسازگار با گذشته محدود نمی‌شود بلكه كل جامعه‌ی مدرن دچار شكاف شده و همچون اتصال سه نظم مختلف، يعنی نظم فنی - اقتصادی، نظم سیاسی و نظم فرهنگی جلوه‌گر می‌شود كه اصل‌های محوری آن‌ها غالباَ با يکدیگر ناسازگارند و از آهنگ‌های تحولی متفاوت برخوردارند كه تناقض‌های اجتماعی گوناگون به بار می‌آورد. مثلاَ نظم فنی - اقتصادی جامعه تابع اصل عقلانیت كاركردی است كه در الزاماتی نظیر كارآیی، شایسته‌سالاری، بارآوری و غیره جلوه‌گر می‌شود: نظم سیاست تابع اصل مساوات است و نظم فرهنگ از اصل لذت‌پرستی (هدونیسم) تبعیت می‌کند. به نظر دانیل بل مادام كه سرمایه‌داری در شرایط اخلاق‌ پروتستانی رشد می‌کرد نظم فنی - اقتصادی و فرهنگ مجموعه‌ی هماهنگی را تشكیل می‌دادند كه مساعد به حال انباشت سرمایه، ترقی و نظم اجتماعی بود. از نظر بل در حالی كه جامعه‌ی بورژوایی يک اصالت فرد ریشه‌ای را در حوزه‌ی اقتصاد وارد می‌کرد و آماده بود تا تمام روابط اجتماعی سنتی در این حوزه را در پای اصل فوق قربانی كند، اما می‌ترسید تجربه‌های فردگرایی مدرن را در حوزه‌ی فرهنگ وارد كند. بنابراین، بورژوازی گرچه تولید را انقلابی كرد اما نظم فرهنگی كماكان انضباط‌گرا، اقتدارگرا و حتی در بعضی كشورهای اروپایی و به‌ویژه در امريکا، پوریتان و ریاضت‌كش باقیمانده بود. اما همین اخلاق پروتستانی و ریاضت كشانه‌ بود كه در اوائل قرن بیستم مورد حمله هنرمندان مدرنیست قرار گرفت.

در عین حال دانیل بل به‌درستی اشاره می‌کند كه نه‌ مدرنیستم هنری بلكه خود سرمایه‌داری است كه آفریننده و معمار اصل فرهنگی لذت جویانه‌ است. زیرا در اثر رشد نیروهای اقتصادی سرمایه‌داری و پیدایش جامعه‌ی رفاه به‌تدریج چیزهایی كه مصرف‌شان برای توده ممنوع یا دست كم تجمل‌آمیز و غیرلازم محسوب می‌شد در دسترس او قرار گرفت. بارزترین شكل اقتصادی آن تثبیت نهاد قسط يعنی خرید قسطی و اعتباری بود كه نهاد صرفه‌جویی و پس‌انداز را نزد مردم برانداخت. بودریار این تحول را موجد شكل‌گیری نوعی اخلاق جدید می‌داند كه به نظر می‌رسد «آزادی شهروند را به آزادی خرید» او (به معنای بهره‌مندی از قدرت خرید) تحویل می‌کند:

اگر امروزه اوبژه‌ها تحت علامت «متمایزبودن» و «انتخابی بودن» عرضه می‌شوند… تحت علامت خرید اعتباری و قرضی هم عرضه می‌شوند …. و به شما تسهیلاتی برای پرداخت به عنوان بخششی از جانب نظم تولید هم عرضه می‌شود. اعتبار به طور ضمنی به عنوان حق مصرف‌كننده و در واقع به عنوان يک حق اقتصادی شهروند در نظر گرفته می‌شود. ایجاد هرگونه‌ محدودیت در امكان استفاده از اعتبار احجافی از جانب دولت دانسته می‌شود. حذف اعتبار (كه غیرقابل تصور است) به عنوان حذف يک آزادی از نظر كل جامعه تلقی می‌شود. در سطح تبلیغات، اعتبار يک برهان قاطع در «استراتژی میل» است …. و همپای پدیده‌هایی نظیر ایجاد انگیزه از طریق امكان انتخاب، «شخصی‌سازی» و غلو تبلیغاتی كه مكمل تاكتيکی آن است پیش می‌رود… اگر در گذشته مالكیت بر استفاده مقدم بود امروزه عكس آن صادق است و گسترش اعتبار … به تعبیر رایسمان [Riesman] به معنای گذار از تمدن «احتكار» به تمدن عمل است. شخص استفاده‌كننده از اعتبار اندک اندک یاد می‌گیرد با آزادی كامل از چیزها، به طوری كه گویی مال خود اوست، استفاده كند… نظام اعتبار فقط وجهی بسیار كلی از رابطه با اشیاء را در وضعیت مدرن روشن می‌کند… در گذشته‌ای نه چندان دور خرید وسایل نهارخوری، ماشین و غیره فقط پس از يک فعالیت اقتصادی طولانی امكانپذیر بود. آدم‌ها كار می‌کردند و در رؤیای تصاحب آن‌ها به سر می‌بردند. زندگی به شیوه‌ی اخلاق پروتستانی كوشش و پاداش جریان داشت و با به دست آمدن اشیاء بازخرید گذشته و تضمین آینده محقق می‌شد… اما امروزه چیزها قبل از آنکه به وسیله‌ی كار به دست آیند حاضرند و بر مجموعه‌ی كوششها و كاری كه نماینده‌اش هستند مقدم‌اند و می‌توان گفت مصرف آن‌ها مقدم بر تولید آن‌هاست…. امروزه اخلاق جدیدی متولد شده است. تقدم مصرف برانباشت… مصرف‌كننده‌ی مدرن همزمان این اجبار بی‌پایان را در خود ادغام می‌کند و بر عهده می‌گیرد: خرید می‌کند تا جامعه بتواند به تولید ادامه دهد، تا خودش بتواند به كاركردن ادامه دهد، تا بتواند بهای چیزی را كه خریداری می‌کند بپردازد. این وضع به خوبی در شعارهای آمريکایی بیان می‌شود:
«خرید كردن تداوم كاركردن است»
«خرید كردن تضمین آینده‌ی شماست»
«يک خرید امروز به معنی يک بيکار كمتر است، كه چه بسا خودشما باشيد»
«امروز رفاه را بخر تا فردا خودت مرفه باشی» (بودريار، ۱۹۶۸: ص ۲۵–۲۱۹)

در عین حال باید توجه داشت كه تصور جامعه‌ی وفور و رفاه به عنوان جامعه‌ای كه همه‌ی نیازهای مادی و فرهنگی به سهولت در آن ارضا می‌شوند در شرایط اجتماعی سرمایه‌داری تصوری ناپخته و يکجانبه است. بودریار با دفاع از نظر مارشال سالینز [Marshal Sahlins] در مقاله‌اش درباره‌ی «نخستین جوامع وفور» (عصرجدید، اكتبر ۱۹۶۸) می‌نویسد:

این جوامع صنعتی و بارآوری‌گرای ما هستند كه برخلاف بعضی جوامع بدوی در زیر سلطه‌ی ایده كمیابی، نگرانی و تشویق كمیابی كه خصلت اقتصاد بازار است قرار دارند. هر قدر بیشتر تولید می‌کنيم بیشتر در دل ریخت و پاش متوجه دور شدن چاره‌ناپذیر حدنهایی يعنی وفور — به معنای تعادل میان تولید انسان و غايات انسان — می‌شویم. چون چیزی كه در يک جامعه با رشد ارضا می‌شود (و با رشد بیشتر بارآوری، بیشتر ارضا می‌شود) نیازهای نظم تولید است، نه «نیازهای» انسان، كه كل سیستم بر نادیده گرفتن آن‌ها استوار است؛ روشن است كه وفور همواره عقب می‌رود — بهتر بگوييم ‌وفور به نحوی چاره‌ناپذیر به نفع حاكمیت سازمان یافته‌ی قلت و كمیابی (فقر ساختاری) نفی می‌شود. (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۹٠)

اما سرمایه به هر حال با ارتقای سطح زندگی، تبلیغات، مد و غیره از اواسط قرن بیستم اخلاق پوریتانی قناعت و صرفه‌جویی را به حاشیه راند و اخلاق لذت‌طلبانه‌ای را تثبیت كرد كه خرج كردن، گوش دادن و تسلیم به امیال و انگیزه‌ها و لذت بردن از زندگی را (كه ارزش‌هایی آشكارا سازگارتر با سرعت تولید و گردش سرمایه از آن مرحله به بعد محسوب می‌شدند) توصیه و تشویق می‌کرد (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: فصل چهارم).

به این ترتیب هدونیسم به اصل محوری فرهنگ مدرن تبدیل شد.

تحلیل بل از تناقض و تنش میان سه اصل هدایت‌كننده‌ی اجزاء جامعه‌ی سرمایه‌داری مدرن و دمكراتيک در عین برخورداری از جوانبی مثبت از نقائصی نیز رنج می‌برد. به تعبیر ژیل لیپووتسكی در كتاب كوچک اما خواندنی دوران خلاء

علی ‌رغم این كه بل به‌درستی كاركردهای نامتجانس جوامع دمكراتيک را نشان می‌دهد و تناقض‌های درونی و ناسازگاری‌های ساختاری آن را تحلیل می‌کند و از ارائه‌ی تصویری سرراست و ساده‌گرایانه از مدرنیته اجتناب می‌کند، اما نقطه‌ی ضعف تحلیل او عدم توجه به عنصر تداوم و تكیه‌ی بیش از حد بر تضاد است…. (كه سبب می‌شود) تداوم تاریخی‌ای را كه فرهنگ مدرن در آن قرار دارد و به‌ویژه روابطی كه آن را با مساوات پیوند می‌دهد نادیده بگیریم. باید از تضادهای لاینحلی كه جامعه‌شناسان تصویر می‌کنند اجتناب كرد و برعكس فقط در يک برش و مقطع تاریخی وسیع‌تر است كه می‌توانیم سهم انقطاع و گسست را هم به‌درستی ارزیابی كنیم. تحلیل جامعه‌ی مدرن به كمك ایده‌ی ناسازگاری و گسیختگی نظم‌ها فقط تا حدودی صحیح است. با در نظر نگرفتن يک زمان طولانی‌تر یادمان می‌رود كه مدرنیسم هنری و مساوات نه‌ تنها ناسازگار نیستند بلكه اجزاء تفکيک ناپذیر يک فرهنگ واحد دمكراتيک و فردگرا را تشكیل می‌دهند. (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۲۳)

به عبارت دیگر مدرنیسم‌ هنری و «ویران‌گری - نوآوری» ذاتی آن نه‌ فقط با ساخت جوامع سرمایه‌داری دمكراتيک تناقض ذاتی ندارد بلكه همان هدف جامعه مدرن را، البته به شیوه و با وسایل خودش، دنبال می‌کند.
مدرنیسم يک گسست فی‌نفسه و بی‌ارتباط با چیزهای دیگر نیست، بلكه در اشتیاقش به تخریب سنت و نوآوری ریشه‌ای در نظم فرهنگی، با يک قرن فاصله، كار ویژه‌ی جوامع مدرن را كه هدف‌اش تأسیس خود به شیوه‌ا‌ی دمكراتيک است پی می‌گیرد. مدرنیسم فقط يکی از وجوه روندی دنیوی است كه به پیدایش جوامع دمكراتيک مبتنی بر حاكمیت فرد و مردم، جوامع آزاد شده از تبعیت خدایان و سلسله مراتب موروثی و حاكمیت سنت منتهی می‌شود[۷]

آیا همین طور برتری سنت گذشته نیست كه در هجوم هنرمندان مدرن فعال است. همانطور كه انقلاب دمكراتيک جامعه را از اجبارهای ناپیدا و همبسته با آن از جهان سلسله‌مراتبی‌ رها می‌کند مدرنیسم هنری نیز هنر را از ادبیات كیش سنت، احترام به اربابان، و نظامنامه‌های محدودیت‌آفرین آزاد می‌سازد. در هر دو زمینه‌، منطق ایجاد يک نظم خودمختار بر بنیان فرد آزاد در كار است. (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۲۴)

بنابراین مدرنیسم هنری گسستی مطلق را در فرهنگ ایجاد نمی‌کند بلكه منطق جهان فردگرایانه را كامل می‌کند. مدرنیسم ذاتاًَ دمكراتيک است، زیرا از این پس هیچ سوژه‌ی ممتازی در آن وجود ندارد، هیچ وسیله‌ی ممتازی وجود ندارد، هیچ لحظه‌ی ممتازی وجود ندارد، آیا این تصعیدزدایی از هنر با تقدس‌زدایی جنبش دمكراتيک از نهادهای اجتماعی همسو نیست و آیا نمی‌توان آن را همچون گسترش پویش انقلابی واحدی به حوزه‌ی فرهنگ دانست .  بنابراین :

مدرنیسم نه‌ تنها به هیچ وجه با مساوات تضادی ندارد بلكه تداوم انقلاب دمكراتيک و عملكرد تخریبی آن در قبال اشكال نامتجانس با وسایل دیگر است… این چهره‌ای از مساوات است؛ نخستین تظاهر دمكراتيک شدن فرهنگ، هرچند كه تحت مشخصات نخبه‌گرایانه‌ی هنری جدا از توده ظاهر می‌شود. (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۲۵)

اما بر طبق تحلیل بل از نیمه‌های قرن بیستم به بعد شاهد افول انرژی مدرنیسم هستیم. پیشتاز دیگر قدرت تحريک‌كننده‌اش را از دست داده و میان آوانگارد و عامه‌ی مردم تعارض و تنشی وجود ندارد. معیارهای مدرنیسم در حوزه‌ی هنر، نظیر «آزادی كامل» و «تجربه‌ی نامحدود»، حساسیت افسارگسیخته و برتری غریزه بر نظم و تخیل بی‌اعتنا به دستورهای عقل اكنون مخالفان اندكی دارد.

هدونیسم كه در آغاز قرن مختص شمار قلیلی از هنرمندان بود اكنون به ارزش محوری كل فرهنگ غرب تبدیل شده است. به تعبیر دانیل بل، در این نقطه است كه ما وارد فرهنگ پست مدرن می‌شویم. بدین‌معنا كه پست‌مدرنیسم به مثابه‌ی دمكراتيک شدن هدونیسم (لذت‌جویی) تقدیس همگانی امر «نو»، پیروزی امر «ضداخلاقی و ضد نهادی» و پایان جدایی میان ارزش‌های قلمرو هنر و زندگی روزمره پدیدار می‌شود. در عین حال، پُست‌مدرنیسم به معنای شكل‌گیری يک فرهنگ افراطی است كه منطق مدرنیسم را تا افراطی‌ترین حدود آن پیش می‌راند.

بل در تحلیل‌اش از این فرایند بر نقش دوعنصر در جامعه پساصنعتی تأكید می‌کند كه عبارتند از: هدونیسم و مصرف. او بر این عقیده است كه انقلاب حقیقی جامعه‌ی مدرن در دهه‌های بیست قرن بیستم فرا رسید، زمانی كه تولید انبوه و مصرف بسیار شدید زندگی طبقه متوسط را دگرگون كرد.[۸] در اینجا نیز دانیل بل علی‌رغم تأكید صحیح بر دو عامل مذكور تفسیری يک‌جانبه از آن‌ها ارائه می‌کند. او به دو نكته‌ی كلیدی كه غفلت از آن‌ها چهره‌ی انسان كنونی در جوامع پُست‌مدرن را مخدوش می‌کند توجه ندارد. نخست تحلیل نتایج مصرف‌گرایی و نقش آن‌ها در شكل دادن به فرد یا سوژه‌ای با خصوصیات ویژه و سپس توجه به این نكته كه فردگرایی ادوار اولیه و میانی جامعه مدرن اكنون روندی عمیق از «شخصی شدن» را طی می‌کند كه حوزه‌های هرچه بیشتری را تابع منطق خود خواهد ساخت.

اكنون به نكته‌ی اول بپردازیم. بی‌تردید نمی‌توان «مصرف‌گرایی» را از طنین ناخوشایند آن در اذهان ما جدا كرد. اما اگر مصرف‌گرایی جامعه‌ی پُست‌مدرن را با تصویر مرد یا زنی عظیم‌الجثه كه از فرط مصرف در حال انفجار است و در اطرافش انبوهی زباله از قوطی‌های خالی كنسرو تا بطری‌های خالی نوشابه پراكنده است هم هویت كنیم بی‌گمان تصوری عامیانه‌ از این اصطلاح داریم. دانیل بل در عین اینكه تصریح می‌کند كه انقلاب حقیقی كار خود سرمایه بوده است، اما كاركرد تاریخی مصرف را تا حدود زیادی به دگرگونی در حوزه‌ی ایدئولوژی و فرهنگ محدود می‌کند در حالی كه:

انقلاب مصرف كه در فردای جنگ دوم جهانی رژیم كامل خود را پیدا كرد دارای بُرد و دامنه‌های به مراتب عمیق‌تر از نظر بل است: این بُرد و دامنه‌ به تحقق قطعی هدف دنیوی جوامع مدرن مربوط است، يعنی كنترل كامل جامعه از يکسو و آزاد شدن هرچه بیشتر حوزه‌ی خصوصی از سوی دیگر، كه از این پس به مكانیسم سلف‌سرویس عمومی، سرعت تغییر مد، شناور شدن اصول، نقش‌ها و جایگاه‌ها و شئون تسلیم می‌شود. بدین معنی كه جامعه‌ی رفاه با جذب فرد در مسابقه بر سر سطح زندگی با مشروع سازی دنبال كردن خواست‌های خود و تحقق آن‌ها با هجوم به آن از طریق تصاویر، اطلاعات و فرهنگ، نوعی اتمی‌سازی یا اجتماعی‌زدایی ریشه‌ای را باعث شده است كه هیچ‌وجه مشتركی با آموزش اجباری، سربازی اجباری، شهرسازی و صنعتی‌سازی قرن ۱۹ ندارد. ‌(لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۵۲)

در جامعه‌ی مصرف، يعنی در جایی كه همه چیز طبق مكانیسم «اغو» به گونه‌ای چشمگیر و تماشایی عرضه می‌شود[۹] شخص دائماًَ در معرض ارائه‌ی الگوهای كثیر و متنوعی برای جوانب مختلف هستی‌اش، از بدن‌اش تا تعادل روحی‌اش و تا اوقات فراغت‌اش قرار دارد؛ از این رو دائماً ناچار به انتخاب است و برای این منظور دائماَ باید بر اطلاعاتش بیافزاید تا بهتر بتواند تصمیم بگیرد. جامعه‌ی مصرف لااقل از این حیث فرد را از حالت انفعالی خارج و به فعالیت وادار می‌کند. او باید دائماً كیفیت محصولاتی را كه به او عرضه می‌شود بررسی كند، خودش را آزمایش و ارزیابی می‌کند، خودش را تازه و جوان نگاه دارد، درباره‌ی ساده‌ترین مسائل نظیر مدل ماشینی كه باید خریداری كند، محل گذراندن تعطیلات، دنبال كردن فلان رژیم درمانی و بهداشتی و غیره اظهارنظر و تصمیم‌گیری كند.

مصرف شخص را وادار می‌کند مسئولیت خودش را برعهده بگیرد، مصرف شخص را مسئول می‌سازد و عاملی است برای مشاركت ناگزیر. از این حیث تضادی كه تافلر در موج سوم آن را مطرح می‌کند، يعنی تضاد میان مصرف‌كننده‌ی توده‌ای منفعل و تولیدكننده‌ی فعال و مستقل به این نقش تاریخی مصرف (فعال‌سازی توده‌ها) بی‌توجه است.[۱٠] (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۵۶)

به عبارت دقیق‌تر، هدونیسم فقط وجهی از روند بسیار گسترده‌تر «شخصی شدن» بی‌سابقه‌ی فرد است. از این پس، در زندگی معاصر شاید واژه‌ی فردگرایی واژه‌ای نه‌ نادرست بلکه ناكافی باشد. فردگرایی آغاز دوران مدرن تا اوائل قرن بیستم علی‌رغم تغییرات مختلف‌اش جوهره‌ی خود را در مبارزه برای حقوق مساوی در حوزه‌های مختلف به نمایش می‌گذاشت. اندیشه‌ی مركزی و هدایت كننده‌اش اصل مساوات و برابری بود و بنابراین چندان اعتنایی به خصوصیات متمایز هر فرد كه شخصیت ویژه‌ی او را تشكیل می‌دادند نداشت. آرمان فردگرایی كمابیش نوعی «اپوخه» را در قبال این ویژگی‌ها اعمال می‌کرد و «ماهیتی فراگیر» را جستجو می‌کرد كه محل كاربرد «پارادایم‌ه»، «روایت‌های كلان» و خلاصه احكام كلی باشد. از این رو، فرد مورد علاقه‌ی این فردگرایی با آنچه ماركس آن را انسان مجرد و كلی سرمایه‌داری می‌نامید تفاوت آشكاری نداشت. اما اكنون مضمون فردگرایی معاصر از آن فردگرایی خشک فراتر رفته و چیزهای بسیار بیشتری را طلب می‌کند، یعنی فرد طلب می‌کند که نه‌ فقط وجوه اشتراک او با افراد دیگر، بلكه وجوه اختلاف او و خواست‌های ویژه و حتی مینیاتوری‌اش نیز مورد توجه قرار گیرد و پاسخ داده شود. بدین ترتیب فرد قبلی فروكاهیده شده به خصوصیات مشترك از این پس به «شخصی» با ویژگی‌های متمایز و متنوع تبدیل می‌شود كه سیمای انسان كنونی را تشكیل می‌دهد. بودریار در فصلی از كتاب جامعه‌ی مصرف با مقایسه‌ی دو آگهی روزنامه كه يکی اتومبیل مرسدس بنز گرانقیمتی را برای زنان پولدار و دیگری كرم صورت ارزان قیمتی را تبلیغ می‌کند و هر دو آگهی به تناسب این دو كالای مصرفی با خصوصیات «شخصی» مصرف‌كننده تأكید می‌کند، می‌نویسد:

این دو زن (به خاطر اختلاف فاحش طبقاتی) بدون شك هرگز همدیگر را ملاقات نمی‌کنند… (زیرا) كل جامعه آن‌ها را از هم جدا می‌کند، اما يک اجبار واحد به متفاوت بودن، به شخصی بودن، در آن‌ها مشترک است. يکی از آن‌ها «الف» است و دیگری «ناالف»، اما شاكله‌ی ارزش «شخصی» برای هردو آن‌ها يکسان است، و نیز برای همگی ما كه راهمان را در جنگل «شخصی‌شده‌ی» كالاهای «انتخابی» هموار می‌کنيم و نومیدانه‌ كرم صورتی را جستجو می‌کنيم كه حالت طبیعی چهره‌ی ما را آشكار می‌كند و هرچیزی كه ویژگی عمیق ما را نشان می‌دهد و تفاوتی كه ما را خودمان می‌کند. (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۲۴–۱۲۳)

البته بودریار در ادامه‌ی این بحث با تحلیل دغدغه‌ی «شخصی‌ شدن» در جامعه‌ی كنونی غربی آن را ناكام می‌یابد و می‌نویسد:

در این گرایش به «شخصی سازی» نتیجه‌ی مشابهی با گرایش به «طبیعی‌سازی» وجود دارد كه در همه جا به چشم می‌خورد و عبارت است از اعاده‌ی طبیعت به مثابه‌ی نشانه‌ پس از نابود كردن آن در واقعیت. جنگلی را قطع می‌کنيم تا در آن يک «شهر سبز» بسازیم و در‌آن چند درخت ‌می‌کاریم تا نقش «طبیعت» را بازی كنند.… منطق شخصی‌سازی نیز همین است. (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۲۷-۱۲۶)

اما هر تحلیلی نیز كه از ماهیت این روند شخصی‌سازی داشته باشیم اكنون با يک حوزه‌ی خصوصی بسیار تشدید‌شده رو به روييم كه مكمل تنظیم همه‌جانبه و ميکروسكپی امر اجتماعی است و «هر قدر امور روزمره در همه‌ی سطوح و جوانب‌اش به وسیله‌ی خبرگان و مهندسان بیشتر پردازش می‌شود امكان انتخاب فرد در همه‌ی سطوح بیشتر می‌شود واین است نتیجه‌ی پارادوكسيکال عصر مصرف. (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۵۴)

بنابراین آن سنتی از اندیشه‌ی سیاسی كه آزادی فردی را با برنامه‌ریزی، مدیریت و كنترل اجتماعی به‌طور كلی در تضاد قرار می‌دهد نیازمند بازنگری است. شاید آزادی فردی فقط با كنترل انضباط‌گرا و اقتدارمنشانه‌ در تعارض باشد نه‌ با هر نوع كنترل. باید به اشكال جدیدی از رابطه‌ی امر فردی و اجتماعی اندیشید كه جهان كنونی با گرایش آن به شخصی‌سازی چه بسا نمونه‌ای از آن را برای تأمل در اختیار ما می‌گذارد. چراكه این جهانی است كه حداكثر كنترل توسط متخصصان را با حداكثر آزادی‌هایی كه تاكنون در تاریخ بی‌سابقه بوده است تلفیق كرده و نشان داده است گسترش حوزه‌ی سوبژكتیویته كه آزادی شخصی وجهی اساسی از آن است جز با گسترش هرچه بیشتر اوبژكتیویته و تكامل آن ممكن نیست.

روند شخصی شدن در جهان كنونی كه همه‌ی ابعاد زندگی را تحت تأثیر قرار داده و حتی در هیئت یگانه‌ی ایدئولوژی واقعی[۱۱] ظاهر می‌شود دارای دوجنبه‌ی سلبی و ایجابی است. جنبه‌ی‌ سلبی‌اش مخالفت با اجتماعی كردن به شیوه‌ی اقتدارمنشانه‌ و انضباط‌گرایانه‌ است و جنبه‌ی ایجابی‌اش عبارت است از شكل دادن به يک جامعه‌ی انعطاف‌پذیر مبتنی بر تحريک نیازها، در نظر گرفتن فاكتورهای انسانی، اداره‌ی امور با حداقل اجبار و خودكامگی، با حداقل ریاضت‌كشی و حداكثر لذت ممكن، حداكثر انتخاب‌های شخصی، به عمل وادار كردن از طریق ایجاد انگیزه و میل، تشویق مشاركت، برنامه‌ریزی برای اوقات فراغت، ایجاد تنوع هرچه بیشتر، روان‌شناختی كردن و ذهنی كردن هرچه بیشتر نحوه‌های اجتماعی شدن، در نظر گرفتن تفاوت‌ها، بیان آزاد.[۱۲] (لیپووتسكی،  ۱۹۹۳: ص ۱٠)

تا دوره‌ای نه‌ چندان دور، منطق زندگی سیاسی، تولیدی، اخلاقی، مدرسی و پرورشی عبارت بود از غرق كردن فرد در قواعدی يکنواخت و متحدالشكل… در «اراده‌ی عمومی» و «در قراردادهای اجتماعی»، الزامات اخلاقی، قواعد ثابت و استانداردشده، تبعیت از حزب انقلابی و غیره، اما اكنون این تصویر خیالی از آزادی ناپدید می‌شود و جای خود را به ارزش‌های جدیدی می‌دهند كه هدفشان فراهم كردن این امكان است كه شخصیت خودمانی بازگشوده شود، التذاذ موجه دانسته شود، تقاضاهای فردی به رسمیت شناخته شود، و نهادها با خواسته‌های افراد هماهنگ گردند. ایده‌آل مدرن تبعیت فرد از قواعد جمعی به غبار تبدیل می‌شود و روند شخصی شدن به ارزش بنیادی تبدیل می‌شود، البته همراه با اشكال جدیدی از كنترل و متجانس‌سازی. حق خودبودگی مطلق و التذاذ حداكثر از زندگی به ارزش اعظم تبدیل می‌شود كه بیان نهایی فردگرایی است. (لیپووتسكی، ۱۹۹۳: ص ۱۲)

بدین گونه‌ است كه ما از فردگرایی محدود مدرنیته به فردگرایی تام پُست‌مدرنیته گذر می‌کنيم. مدرنیته دوران اتمی شدن فرد و پُست‌مدرنیته دوران مینیاتوریزه شدن اوست. بدین ترتیب، انقلاب‌های بزرگ اقتصادی و سیاسی جهان مدرن در قرن‌های ۱۸ و ۱۹ كه در آغاز قرن بیستم انقلاب هنری در شكل مدرنیسم هنری را به بار آوردند از نیمه‌ی قرن بیستم به بعد «انقلاب در امر روزمره» و سبک زندگی را شكل داده‌اند. اكنون با انسانی روبه روييم كه به استقبال نوآوری‌ها در همه‌ی سطوح می‌رود و هر لحظه آماده است شیوه‌ی زندگی‌اش را عوض كند. انسان از این پس بیش از آنکه جوهری واحد یا اينهمان باشد به موجودی متحرك (سینتيک) و حتی قابل بازیابی دائمی (recyclable) تبدیل شده است.

اكنون این فردگرایی معاصر را با فردگرایی كلبی و رواقی اولیه مقایسه كنیم. بدون شک فردگرایی كلبی و رواقی محصول دوره‌ای از بحران اجتماعی بود. در زمانه‌ی ما نیز كم نیستند متفكرانی كه ظهور چهره‌ی كنونی انسان را محصول بحران ارزش‌ها می‌دانند. اما میان این دو وضعیت تفاوتی اساسی وجود دارد. فردگرایی كلبی یا رواقی اولیه به دلیل عدم امكان شكل‌گیری تصوری پوزیتیو از خود انسان در آن دوران ركود تنها می‌توانست فردگرایی سلبی و وانهنده‌ی جهان باشد. در حالی كه فردگرایی پست مدرن معاصر در مرحله‌ی رشد غول آسای تولید و تشكیل جامعه‌ی رفاه و مصرف نه‌ تنها از جهان پا پس نمی‌کشد بلكه آن را به تمامی طلب می‌کند و می‌کوشد نقش ذهنیت و شخصیت خود را برآن حک كند. این فردگرایی ایجابی است. در هر دو حالت انسان بر سوبژكتیویته تكیه می‌کند اما در حالت اول سوبژكتیویته رابطه‌اش را با اوبژكتیویته قطع می‌کند، اما در حالت دوم نه‌ فقط این رابطه قطع نمی‌شود بلكه سوثركیتویته عمدتاَ در هیئت امر «روانی» و «روان شناختی» و با ذائقه و سلیقه‌ی «شخصی» جهان را در آغوش می‌گیرد. مقایسه‌ی فردیت در تصویر «دیوژنی» آن با فردیت در تصویر انسان هدونیست كنونی گویای این تفاوت است.

در عین حال باید از «آرمانی كردن» این شخص‌گرایی پرهیز كرد. چرا كه فراموش نكنیم كه این شخص‌گرایی هم به تصریح بل و هم به تصریح بودریار مثل بسیاری معلول‌های دیگر ثمره‌ی فعالیت خود سرمایه و دگرگونی‌های عمیقی است كه به بار می‌آورد.[۱۳] بنابراین خودش دیالكتيک سرمایه و تعارض‌های آن را در قالب «فردیتی تركیبی»[۱۴] بازتاب می‌دهد. بودریار در تأیید ریسمان[Riesman] معتقد است چیزی كه امروز كمتر از هرچیز وجود دارد ماشین، پول و نظایر آن نیست بلكه شخصیت است. او در توصیف چگونگی پركردن این خلاء شخصیت می‌نویسد:

این فرمول («شخصی‌سازی خود»،… «به طورشخصی» و غیره!) كه امروز همه به آن فكر می‌کنند گویی حرف آخر تاریخ است. آنچه از همه‌ی این لفاظی، كه در ناتوانی از بیان مقصودش دست و پا می‌زند بر می‌آید این است كه هیچ شخصی وجود ندارد. «شخص» به مثابه‌ی ارزش مطلق، با مشخصات تقلیل‌ناپذیر و وزن ویژه‌اش آنگونه‌ كه كل سنت غربی آن را به عنوان اسطوره سازمان‌دهنده‌ی سوژه با شورهایش با اراده‌اش، با منش‌اش … یا با ابتذال‌اش، جعل كرده است، غایب است، مرده‌ است و از جهان كاركردی ما جارو شده است. و همین شخص غایب، همین مرجع گم شده است كه می‌خواهد به خودش شخصیت ببخشد. همین موجود گم‌شده و مفقود است كه می‌خواهد خودش را به طور «مجرد» به ضرب نشانه‌‌ها در معركه‌ی تفاوت‌های كثیر، در مرسدس،…. در هزاران علامت دیگر كه انبوه شده‌اند تا فردیتی تركیبی را بازآفرینی كنند از نو تاسیس كنند. (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۱۲۵)

«التذاذ» پست مدرن به عنوان »ارزشی اعظم» نیز التذاذی «فی‌نفسه» و آزادانه نیست بلكه در جوهره‌اش وابستگی به يک نظم اجتماعی و اقتصادی معین را به عنوان ساز و كاری ضروری در‌ آن نشان می‌دهد. بودریار آن را «سیستم تفریح» یا تكلیف به «التذاذ» (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۱۲۲) می‌نامد و می‌نویسد:

يکی از بهترین دلایلی كه نشان می‌دهد اصل و غائیت مصرف التذاذ و تمتمع (Jouissance) نیست این است كه امروزه لذت اجباری شده و نه‌ به عنوان حق و لذت بلكه به عنوان وظیفه‌ی شهروند نهادینه‌ شده است. پوریتان خودش و شخص خودش را مؤسسه‌ای سودآور در خدمت عظمت خدا می‌دانست. برای او كیفیات «شخصی‌«اش، شخصیت‌اش، كه زندگی‌اش را برای تولید آنها صرف می‌کرد، سرمایه‌ای بودند كه باید بدون سوداگری و اسراف به درستی سرمایه‌گذاری می‌شدند. برعكس، اما به همان شیوه، انسان مصرف‌كننده خودش را «ملزم به التذاذ» [devant – jouir] و همچون مؤسسه‌ای برای لذت و ارضا تلقی می‌کند….. این همان اصل به حداكثر رساندن (استفاده از) زندگی است از طریق تكثر بخشیدن به تماسها و رابطه‌ها، از طریق استفاده‌ی شدید از نشانه‌‌ها و اوبژه‌ها، از طریق استفاده‌ی نظام‌مند از همه‌ی امكانات بالقوه‌ی لذت.

برای مصرف كننده و شهروند مدرن خلاصی از این اجبار به تمتع و لذت كه در اخلاق جدید هم‌ارز اجبار سنتی به كار و تولید است متصور نیست. انسان مدرن روز به روز وقت كمتری را صرف تولید در كار می‌کند و بیش از پیش وقتش را صرف تولید و ابداع مستمر نیازهای خودش و رفاه خودش می‌نماید. او باید مراقب باشد كه دائماً همه‌ی امكانات و همه‌ی ظرفیت‌های مصرف‌اش را بسیج كند. اگر فراموش كند فوراًَ و محترمانه‌ به او یادآوری می‌کنند كه حق ندارد خوشبخت نباشد. بنابراین، منفعل دانستن او خطا است: او فعالیتی مستمر را انجام می‌دهد و باید انجام دهد. در غیر این صورت این خطر دامنگیرش می‌شود كه به آنچه دارد قانع باشد و به فردی غیر‌اجتماعی تبدیل شود.

از همینجاست زنده شدن دوباره‌ی نوعی كنجكاوی همگانی (curiosite universelle) … درباره‌ی مسائل مربوط به آشپزی، فرهنگ، علم، مذهب، جنسیت و غیره. يک شعار آمريکایی می‌گوید: «مسیح را امتحان كنید» (try Jesus) . باید همه چیز را امتحان كرد: زیرا انسان مصرفی می‌ترسد چیزی را، لذتی را هرچه كه باشد از دست بدهد. هرگز نمی‌دانیم كدام تماس یا تجربه «حس» ما را زایل می‌کند. از این پس، دیگر میل‌ یا حتی «ذوق» و سلیقه یا تمایل خاصی در كار نیست بلكه با يک كنجكاوی عمومیت یافته …. روبروييم؛ یعنی با يک «اخلاق تفریح» (fun-morality) یا تكلیف به خوش‌گذرانی و استفاده‌ی كامل از همه‌ی امكان‌ها برای به هیجان آوردن خود، لذت بردن و یا بذل و بخشش كردن. (بودریار، ۱۹۷٠: ص ۱۱۳–۱۱۲)

 

برای يادداشتها رجوع شود به اين صفحه >>>



مشاهده [ ۷۵۸۲ ]

next top prev
روزنامه‌ها گفت و گوها درسها کتابها مقالات کارنامه
يکشنبه، ۳ شهريور ۱۳۸۱ / دوشنبه، ۲۵ تير ۱۳۹۷
همه‌ی حقوق محفوظ است
Fallosafah.org— The Journals of M.S. Hanaee Kashani
Email: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org
Powered By DPost 0.9