زيبايی از نظر غزالی*

[آناندا کنتيش] کوماراسوامی چشم‌اندازهای بسياری را در مقابل ديدگان ما قرار داده است. يکی از آنها آگاه ساختن ما به اين امر است که «نظريه‌ يا فلسفه‌ای ايرانی در باب زيبايی وجود دارد که از هر تصديق صرف کمال و والايی فراتر می‌رود».^[۱] اما هنوز کارهای بسياری بايد انجام شود تا بتوانيم گستره و فراخنای اين نظريه و ديگر نظريه‌های راجع به زيبايی را که اهميت بسياری در فهم ما از هنر ايرانی دارند به‌طور کامل درک کنيم.

اين صفحات از آن رو نوشته شد تا گام کوچکی در اين راه برداشته شود. و در واقع آنچه به قلم آمده است جز خلاصه‌ی نظامواری از عبارات گزيده نيست. به هر تقدير، منبع مورد استفاده‌ آن‌قدر بااهميت است که حتی اين استنادهای اندک نيز برای فهم نگرش مسلمانان قرن ششم هجری نسبت به زيبايی بااهميت است، به‌ويژه به‌طوری که از نوشته‌های، شايد، برجسته‌ترين متکلم مسلمان مستفاد می‌شود. کتاب مورد بحث ما کيميای سعادت [ابوحامد محمد] غزالی است که در حدود ۵۰۰ هجری (۱۱۰۶ميلادی) نوشته شده است.^[۲] اهميت اين اثر فقط در انديشه‌های موجود در آن نهفته نيست، بلکه در اين امر نهفته است که اين انديشه‌ها ساده بيان شده‌اند. به قول خود غزالی «ما اندر اين کتاب [ کيميای سعادت]، جمله‌ی اين چهار عنوان و چهل اصل شرح کنيم از بهر پارسی‌گويان؛ و قلم نگاه داريم از عبارات بلند و مغلق و معانی باريک و دشوار تا فهم توان کرد. و اگر کسی را رغبت به تحقيقی و تدقيقی باشد ورای اين، بايد که آن را از کتب تازی طلب کند، چون کتاب احياء علوم‌الدين [ که کيميای سعادت نسخه‌ی مختصر آن است] و کتاب جواهر القرآن و تصانيف ديگر، که در اين معنی به تازی کرده آمده است؛ که مقصود اين کتاب عوام خلق‌اند که اين معنی به پارسی التماس کردند، و سخن از حد فهم ايشان در نتوان گذاشت».^[۳] بنابراين اين کتاب بايد تأثيری بارز در عامه‌ی مردم ايران گذاشته باشد. البته ما ارباب فن و صمعت را نيز از زمره‌ی اين کسان می‌شمريم؛ و همچنين حاميان و مشتريان آنان را نيز، که به همين اندازه از اين اثر يا نسخه‌ی نخستين آن که مشهورتر است متأثر شده‌اند. البته دامنه‌ی نفوذ اين کتاب، پس از آنکه به زبانهای ديگری مانند عربی و ترکی و هندی نيز ترجمه شد، بيشتر افزايش يافت. اما هنوز بايد محرز شود که کيميای سعادت و ديگر کتابهايی از اين نوع تا چه اندازه در واقعيت زندگی و هنر [عامه‌ی مردم] تأثير کرده است. انديشه‌های ديگر نيز شايد به همين اندازه يا حتی بيشتر از اين نوشته‌های کلامی تأثير کرده‌اند. با اين همه، صرف وجود آنها نيز دارای اهميت بسياری است و بايد در ارزيابی ما از هنر مسلمانان در نظر گرفته شوند.

ما در رجوع کنونی به نوشته‌های موجود غزالی بايد از همين ابتدا روشن کنيم که مؤلف اين نوشته‌ها از آنجا که عارف بوده است نمی‌توانسته علاقه‌ی مادی به هنر داشته باشد. علايق اصلی او متوجه جنبه‌ی معنوی هنر بود و شرايط مادی معمولاً فقط تا آنجا ملاحظه می‌شد که برای وجود تن ضرورت داشتند، «چرا که دل [حقيقت روح] را بيافريدند و اين مملکت و لشکر به وی دادند و اين مَرکب تن را به وی سپردند تا از عالم خاک سفری کند به اعلی عليين».^[۴] او بر اين انديشه بود که «حاجت تن در دنيا سه چيز است و بس: خوردنی و پوشيدنی و مسکن».^[۵] و برای تهيه‌ی هريک نيز به صناعتی حاجت است: برزيگری و جولاهی و بنايی. پس طبيعی است که اين متکلم بزرگ به زيادی شهوات اعتراض کند و بگويد که «آدمی اگر همه‌ی روزگار در تعهد کردن تن کوشد تا قوت به جای دارد و اسباب هلاک از وی دور دارد، از سعادت خويش باز ماند».^[۶] از جمله مثالهای متعددی که غزالی برای وصف نسبت تن و دل [حقيقت روح] و نسبت ارزشهای معنوی و مادی مورد استفاده قرار داده تنها مثال زير بايد بس باشد:

و تن دل را هم‌چون اشتر است حاجی را در راه حج، که اشتر برای حاجی باشد نه حاجی برای اشتر. اگرچه حاجی را به ضرورت تعهد اشتر بايد کرد به علف و آب و جامه تا آنگاه که به کعبه رسد و از رنج وی برهد، ولکن بايد که تعهد وی به قدر حاجت کند. پس اگر همه‌ی روزگار در علف دادن و آراستن و تعهد کردن وی کوشد، از قافله باز ماند و هلاک شود. همچنين آدمی اگر همه‌ی روزگار در تعهد کردن تن کوشد تا قوت به جای دارد و اسباب هلاک از وی دور دارد، از سعادت خويش باز ماند.^[۷]

ظاهراً اميد چندانی نمی‌توان به اين امر داشت که روزی در اثر غزالی بيان برجسته‌تری درباره‌ی هنر تصويری بيابيم. او از ديدگاه کلامی بايد بدان اشکال می‌گرفت و لذا از هرگونه مشغوليت نزديکتر با آن احتراز می‌کرد. اين نکته را می‌توان از عبارت زير که در آن از دو قسم لذت دنيوی سخن می‌گويد استنباط کرد.

پس همه‌ی  لذتها مذموم نيست، بلکه لذتی که بگذرد و بنماند؛ و اين نيز جمله مذموم نيست، که اين دو قسم است: يکی آن است که اگرچه وی از دنياست و پس از مرگ بنماند، ولکن مُعين است بر کار آخرت... پس مذموم از دنيا آن باشد که مقصود از وی نه کار دين است، بلکه آن سبب غفلت و بطر و قرار گرفتن دل بود در اين عالم و نفرت گرفتن وی از آن عالم.^[۸]

اما با اينکه غزالی به‌ظاهر برای هنر از آن رو که هنر است در نظام دينی‌اش جايگاه مهمی قائل نيست، از اهميت زيبايی و زيبايان کاملاً آگاه است. اين مباحث را غزالی در ضمن پژوهش در ماهيت محبت و شوق بحث می‌کند، موضوعی که طبيعتاً اهميت بسيار عظيمی برای او دارد، زيرا او دوستی خدای تعالی را عالی‌ترين «مقامات» و بلکه مقصود همه‌ی «مقامات» می‌شمرد.^[۹]

يکی از اصلی‌ترين گفته‌هايی که در پژوهش او کراراً با تعابير مختلف می‌آيد گفته‌ای است که در آن از نسبت ميان عشق و لذت سخن می‌گويد:

و آدمی را نيز مدرکات است که آن وی را خوش آيد و آن محبوب وی باشد.^[۱۰]

 يا اين انديشه که به‌طور معکوس اظهار شده است:

بدان که معنی دوستی ميل طبع است به چيزی که خوش بود.^[۱۱]

بديهی است که غزالی با فرض اين مقدمه می‌خواهد نتيجه بگيرد که هر نوع زيبايی محبوب خواهد بود، چون لذت می‌بخشد. و به‌طوری که بعد خواهيم ديد، زيبايی نيز ملازم با کمال است. او هنگامی که توضيح می‌دهد که آدمی به دليل دوست داشتن خود می‌خواهد در گرداگردش فقط چيزهای کامل باشد، کليد فهم اصرار انسان بر داشتن اشياء زيبا در پيرامونش را نيز به دست می‌دهد.

سبب اول آن است که آدمی خود را دوست دارد و کمال خود را دوست دارد و هلاک خود را دشمن دارد — اگرچه عدمی باشد بی‌الم و بی‌رنج. و چرا دوست ندارد؟ چون علت دوستی موافقت طبع است، چه چيز بود وی را موافق‌تر و سازگارتر از هستی وی و «دوام هستی وی و کمال صفات وی؟ و چه مخالف‌تر و ناسازگارتر از نيستی وی و نيستی کمال وی و صفات وی؟...

خوددوستی فقط شامل فرزندان و نزديکان و دوستان نيست بلکه اموال شخص را نيز شامل می‌شود. چراکه

مال را دوست دارد که آن آلت وی باشد در بقای وی و در بقای صفات وی ...^[۱۲]

وانگهی، غزالی از زاويه‌ای ديگر نيز ما را متوجه عشق به زيبايی می‌کند که برآمده از خوددوستی نيست، بلکه به دليل خود زيبايی است:

سبب سوم: آنکه چيزی را برای ذات او دوست دارد نه برای نصيبی که از او يابد، ورای ذات او، بلکه ذات او عين نصيب او باشد. اين است دوستی حقيقی کامل که بر دوام آن اعتماد است، و آن چون دوستی جمال و خوبی است. چه هر جمالی که هست نزديک دريابنده‌ی آن محبوب است و آن برای عين جمال است، چه در ادراک جمال لذت است، و لذت برای ذات خود محبوب است نه برای غير آن. و گمان مبر که دوستی صورتهای جميل متصور نيست، مگر برای قضای شهوت، به جهت آنکه قضای شهوت لذتی ديگر است. به‌درستی که صورت خوب را به جهت خوبی او دوست می‌دارند، و يافتن جمال نيز لذيذ است.

پس روا که برای ذات خود محبوب باشد. و چگونه آن منکر باشد، که سبزه و آب روان محبوب‌اند، نه برای آنکه خورده شوند يا از آن نصيبی بيرون «نفس ديدن» يافته شود. و پيغامبر را — علیه الصلاة و السلام — سبزه و آب روان خوش آمدی. و طبعهای سليم حکم می‌کند که ديدن شکوفه‌ها و مرغان «نيکورنگ خوب متناسب شکل» لذيذ است تا به حدی که آدمی به ديدن آن از غمها تفرج نمايد، نه برای طلب حظی ديگر ورای ديدن. پس اين سببهای لذت‌دهنده‌اند. و هر لذيذ که هست محبوب است و هر خوبی و جمال که هست ادراک آن از لذتی خالی نباشد. و هيچ کس انکار نکند که جمال بطبع محبوب نيست.^[۱۳]

مؤلف از اين رشته افکار مستقيماً به نشان دادن اين امر می‌پردازد که جمال حق – تعالی – آدمی را به دوستی وی می‌رساند:

پس اگر ثابت شود که خدای – عز و جل – جميل است، لامحاله محبوب باشد نزديک کسی که جمال و جلال او وی را منکشف شود، چنانکه پيغامبر – عليه‌السلام – گفت: ان الله تعالی جميل یحب الجمال.

غزالی با اين رأی مخالف است که:

نيکويی هيچ معنی ندارد، جز آنکه روی سرخ و سفيد و مناسبت اعضا بود، و حاصل آن با شکل و لون آيد، و هرچه شکل و لون ندارد ممکن نبود که نيکو بود؛ و اين خطاست. چه عقلا گويند که اين خطی نيکوست و آوازی نيکوست و جامه‌ای نيکوست ... پس معنی نيکويی در هر چيزی آن بود که هر کمال که به وی لايق بود حاضر بود و هيچ چيز درنبايد.^[۱۴]

و با اين همه، اين نيکويی‌ها به شکل انسانی نيستند و البته تنها با استعانت از چشم انسان هم تشخيص‌پذير نيستند. غزالی سپس با ذکر اتفاقی مثالهای مختلفی به يافتن مخرج مشترک انواع متفاوت زيبايی می‌پردازد. او نمی‌خواهد با انجام دادن اين کار به پژوهش فلسفی در باب کل مسئله دست يازد، زيرا اين بحث از «بحث مجاهدت» که غزالی تنها از آن می‌خواهد بحث کند بسيار فراتر می‌رود. اما او دست کم مثال اعلای افکارش را در ذکر اين عبارات به دست می‌دهد که:

حسن و جمال هر چيزی در آن است که کمالی که او را ممکن است و بدو لايق، او را حاصل بود، و اگر همه‌ی کمالات ممکن حاضر باشد در غايت جمال بود، و اگر بعضی از آن حاضر باشد در غايت جمال بود، و اگر همه‌ی کمالات ممکن حاضر باشد در غايت جمال بود، و اگر بعضی از آن حاضر باشد، حسن و جمال بر اندازه‌ی آن بود.

 پس اسب خوب آن است که جامع باشد همه‌ی چيزها را که به اسب لايق بود، از هيأت و شکل و رنگ و نيک دويدن، و ميسر شدن کرّ و فرّ بر وی. و خط خوب آن است که جامع بود کل آن چيزها را که به خط لايق بود، از تناسب و توازن حرفها و استقامت ترتيب و حسن انتظام آن. و هر چيزی را کمالی است که بدو لايق است، و باشد که ضد او به غير او لايق باشد. پس خوبی هرچيزی را در کمالی است که بدو لايق است.

پس خوب نباشد آدمی به چيزی که اسب بدان خوب بود. و خط خوب نشود به چيزی که آوازی بدان خوب شود. و خوبی آوند به چيزی حاصل نيايد که خوبی جامه بدان خوب بود و همچنين [ديگر] چيزها.^[۱۵]

غزالی گذشته از مدرکات حواس پنجگانه و ادراک هريک از حواس از زيبايی به مدرکات حاسه‌ی ششمی به نام «نفس» (آن را «روح»، «دل»، «عقل»، «نور» نيز می‌نامد^[۱۶]) اشاره می‌کند که جمال (زيبايی) عالم باطن را مشاهده می‌کند و آن عبارت است از دوستی جمال معانی و تکاليف اخلاقی و فرايض دينی. مؤلف کيميای سعادت در بسياری از مواضع کتاب ميان جمال صورت ظاهر و جمال صورت باطن که کاملتر و بزرگتر است فرق قائل می‌شود:

و جمال بر دو قسم است: جمال صورت ظاهر، به چشم سر دريافته شود، و جمال صورت باطن، به چشم دل و نور بصيرت دريافته آيد. و اول: کودکان و ستوران دريابند تا کار به غير آن انجامد. ارباب دل به دريافت آن مخصوص باشند.^[۱۷]

چه بصيرت باطن قويتر از بصر ظاهر است، و دل قويتر از آن ادراک کند که چشم، و جمال معانی که به عقل دريافته شود بزرگتر از جمال صورتهاست که چشم را ظاهر شود. پس هرآينه لذت دلها بدانچه ادراک کند — از کارهای شريف الهی که بزرگتر ازآن است که حواس آن را دريابد — تمامتر و کاملتر باشد، پس ميل طبع سليم و عقل صحيح بدو قويتر باشد.^[۱۸]

پس کسی که از بصيرت باطن محروم باشد آن را ادراک نکند و بدان لذت نيابد، پس آن را دوست ندارد و بدان مايل نشود. و هرکه بصيرت باطن بر او غالبتر از حواس ظاهر باشد، معانی باطن را بيش از آن دوست دارد که معانی ظاهر را و کسی که نقشی را که بر ديواری نگاشته باشند برای جمال صورت ظاهر آن دوست دارد، بغايت دور باشد از کسی که پيغامبری را از پيغامبران برای جمال صورت باطن او دوست بدارد.^[۱۹]

اين جمله‌ی آخر مبين تلقی غزالی از آن هنردوستی است که صرفاً مبتنی بر ادراک حسی است.

 دوستی عالم ظاهر در بهترين حالت از حيث اخلاقی بی‌ارزش است، زيرا «هرکه را برای آن دوست داری که به صورت نيکو بود يا در سخن گفتن شيرين بود، از اين جمله نبود. و هرکه را برای آن دوست داری که تو را از وی جاهی باشد يا مالی يا غرضی دنياوی، هم از اين نبود. که اين همه صورت بندد از کسی که به خدای – تعالی – ايمان ندارد و به آخرت».^[۲۰] دوستی عالم ظاهر، در بدترين حالت، قابل ايراد است؛ نمونه‌ی اين دوستی وقتی است که قصد مذمومی با اين دوستی همراه است و هدف از آن ارضای ميلی حرام است.^[۲۱] اما مفهوم مشاهده‌ی جمال باطنی جنبه‌ی تازه‌ای از زيبايی را معرفی می‌کند — و به همراه آن جنبه‌ای از هنر — که حتی متکلم متصلبی همچون غزالی را نيز خرسند می‌کند:

چه هرکه خوبی تصنيف مصنف و خوبی شعر شاعر، بلکه خوبی نقش نقاش و بنای بناکننده ببيند، صفات خوبی باطن ايشان — که حاصل آن در حال بحت به علم و قدرت باز گردد — از اين فعلها وی را ظاهر شود.

  غزالی درباره‌ی اينکه جمال باطن اين هنرمندان چيست به‌طور اخص چيزی نمی‌گويد. او به‌طور اعم فقط از جمال باطن انبيا و اوليا و صديقان سخن می‌گويد و در پاراگراف بعدی بدين گونه سخن را ادامه می‌دهد که:

جمال صفتهای صديقان که دلهای ايشان را به طبع دوست دارد، رجوع آن به سه کار است:

يکی: علم ايشان را به خدای و فريشتگان و کتابها و پيغامبران او، و شريعتهای پيغامبران.

و دوم: قدرت ايشان بر اصلاح نفسهای خود و اصلاح بندگان خدای، به راه نمودن و سياست.

و سوم: پاکی ايشان از رذايل و خبايث و شهوتهای غالب که از سنن خير بگرداند و بر راه شرّ برد.^[۲۲]

 از آنجا که کمال علم و قدرت و منزه بودن از زشتی و پليدی فقط در خدا يافت می‌شود و از آنجا که صورت انسانی اين صفات منبعث از اوست، می‌توانيم نتيجه بگيريم که هنرمند (صانع) کامل با دوستی مظاهر جمال باطن به حق راه می‌برد. بنابراين، با توجه به اين ديدگاه می‌توانيم حدس بزنيم که اگر يک شئ هنری منعکس‌کننده‌ی جمال باطن باشد آن را بايد «حقيقی» تلقی کرد، چون غزالی می‌گويد که:

پس در حقيقت نزديک اهل بصيرت محبوب نيست مگر حق تعالی، و جز او مستحق دوستی نيست، و روشن کردن اين سخن بدان باشد که بدان پنج سبب که ياد کرده‌ايم باز گرديم، پس بيان کنيم که آن همه در حق باری تعالی مجتمع است و در حق غير او جز آحاد آن دريافته نشود، و آن در حق خدای حقيقت است، و وجود آن در حق غير خدای وهم و تخيل است، و مجاز محض است که آن را حقيقت نيست.^[۲۳]

بنابراين ما در اينجا شاهد رويکردی عميق و دينی به هنر هستيم که با تأکيد معمول محققان غربی بر صفت دنيوی و تزيينی هنر اسلامی کاملاً مغاير است.

نگرش نسبتاً مشابهی نيز در بحث غزالی از علم تشريح ديده می‌شود؛ در اينجا باز می‌بينيم که او اين جنبه‌ی ظاهری را نيز کوچک می‌شمرد و بر مطالعه‌ی آن از اين جهت که کليدی است به شناخت صفات خدا تأکيد می‌کند. او می‌گويد:

و دانستن ترکيب تن و منفعت اعضای وی را علم تشريح گويند و آن علمی عظيم است؛ و خلق از آن غافل باشند و نخوانند؛ و آنچه خوانند از برای آن خوانند تا در علم طب استاد شوند، و طب و علم طب خود مختصر است: اگرچه به وی حاجت است، به راه دين تعلق ندارد.

اما کسی که در اين، نظر برای آن کند تا عجايب صنع خدای – عز و جل – بيند، وی را سه صفت از صفات الهيت پيدا شود، ضروری:

يکی آنکه بداند که بناکننده‌ی اين قالب و آفريننده‌ی اين شخص قادری است با کمال که هيچ نقص و عجز را به قدرت وی راه نيست — که هرچه خواهد تواند. چه، هيچ کار در جهان عجبتر از آن نيست که از قطره‌ای آب چنين شخصی تواند آفريد. و آن که اين تواند کرد، زنده کردن از پس مرگ وی را آسانتر بود.

دوم آنکه بداند عالِمی است که علم وی محيط است به همه‌ی کارها، که اين چنين عجايب بازين همه ‌حکمتهای غريب ممکن نگردد الا به کمال علم.

و سيم آنکه لطف و رحمت و عنايت وی را به بندگان هيچ نهايت نيست، که از هرچه می‌دربايست، آفريدگار وی را هيچ باز نگرفته است، بلکه آنچه به ضرورت می‌دربايست، چون دل و جگر و دماغ و اصول حيوان، بداد؛ و آنچه به وی حاجت بود — اگرچه ضرورت نبود — چون دست و پای و چشم و زبان، هم بداد؛ و آنچه نه بدان حاجت بود و نه ضرورت بود، وليکن در وی زيادت بود، وی را از وجه نيکوتر هم بداد، چون سياهی موی و سرخی لب و کژی ابرو و راستی قد و همواری مژگان چشم و غير آن. و اين لطف و عنايت نه به آدمی کرد و بس، بلکه با همه‌ی آفريده‌ها تا سارخک و مگس و زنبور، که ايشان را هريکی هرچه بايست بداد، و باز آنها هم شکل ايشان را و ظاهر ايشان را به نقشها و رنگهای نيکو بياراست.

پس نظر در تفصيل آفرينش تن آدمی کليد معرفت صفات الهيت است بر اين وجه. و بدين سبب اين علم شريف است، نه بدان سبب که طبيب را بدان حاجت است. و همچنانکه غرايب شعر و تصنيف و صنعت هرچند که بيشتر دانی عظمت شاعر و مصنف و صانع در دل تو زيادت می‌شود، عجايب صنع ايزد – تعالی – همچنين مفتاح علم است به عظمت صانع – جل جلاله.^[۲۴]

بنابراين غزالی توصيه می‌کند که، گرچه 

هيچ کس مبادا که در عظمت ذات وی انديشه کند تا چگونه و چيست؛ و هيچ دل مبادا که يک لحظه از عجايب صنع وی غافل ماند تا هستی وی به چيست و به کيست؛ تا به ضرورت بشناسد که همه آثار قدرت اوست و همه انوار عظمت اوست، و همه بدايع حکمت اوست، و همه از اوست، و همه پرتو جمال حضرت اوست، و همه از اوست، و همه بدوست، بلکه خود اوست، که هيچ چيزی را جز وی هستی به حقيقت نيست بلکه هستی همه چيزها پرتو نور هستی اوست.^[۲۵]

و کل آنچه در وجود است به اضافت قدرت خدای، چون سايه است به اضافت درخت و چون نور به اضافت خورشيد، زيرا که همه چيز از آثار قدرت اوست، و وجود همه‌ چيز تابع وجود اوست، چنانکه وجود نور تابع وجود خورشيد است و وجود سايه تابع شخص است.^[۲۶]

بدين ترتيب، روشن است که از نظر غزالی زيبايی (جمال، حُسن، نيکويی) بی‌هيچ ترديدی لازمه‌ی معرفت به جمال حق – تعالی – و به‌ويژه دوستی و محبت اوست؛ اما از استدلالهای او اين نيز پيداست که او وجود صورت ديگری از ادراک زيبا را نيز تصديق می‌کند و آن جمالی است که به چشم سر بتوان ديد.

بنابراين مشاهده‌ی ظاهر مبتنی بر اصول زيباشناختی است و اين، محض نمونه، از معياری معلوم شد که غزالی برای زيبايی خط ذکر کرد. و لذا ما نبايد فراموش کنيم که تحقيق غزالی با وجود تأکيد شديد بر جمال باطن و مشاهده‌ی باطن در واقع مبين دو رويکرد به هنر است، يعنی رويکردهای چشم باطن و چشم ظاهر، که يکی هنر دينی است و ديگری هنرغيردينی يا دنيوی.

 يادداشتها:

_*    اين مقاله نخستين‌بار در فصلنامه‌ی هنر ۲۷ (زمستان ۱۳۷۳)، ص ۲۷– ۳۴، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

Richard Ettinghausen, “Al-Ghazzālī On Beauty,” in Art and Thought, issued in Honor of Dr. Ananda K. Coomaraswamy on the Occasion of His 70th birthday, ed. K. Bharatna Lyer, London, Luzac, 1947, pp. 160-65.

۱)    رجوع شود به نقد و معرفی دکتر کوماراسوامی از کتاب زير:

E. Schroeder, Persian Miniatures in the Fogg Museum of Art (Cambridge, 1942),

در:

The Art Bulletin, XXV (1943), p. 381.

۲)  اين قطعات مختلف را در ترجمه‌ی آلمانی کيميای سعادت به قلم هلموت ريتر يافته‌ام که مشخصات آن چنين است:

H. Ritter, Al Ghasalli, Das Elixir der Glückseligkeit, Jena, 1923.

از آنجا که يافتن متن اصلی فارسی در هيچ يک از کتابخانه‌های امريکا ميسر نشد و از آنجا که متن مختصر اين کتاب که در سال ۱۳۴۳ ه‍ در قاهره منتشر شده است مشتمل بر قطعات مورد بحث ما نيست، عمدتاً به ترجمه‌ی زير تکيه کردم. البته از ترجمه‌ی انگليسی اين متن از روی متن ترکی به قلم ه‍ ا. همز:

H. A. Homes (trans.), The Alchemy of Happiness by Mohammed Al-Ghazzali, Albany, 1873.

و از روی متن هندی به قلم سی فيلد:

C. Field (trans.), The Alchemy of Happiness by Al-Ghazzali, London, 1910,

نيز استفاده کرده‌ام. ريتر مقدمه‌ی کوتاهی به ترجمه‌اش از اين کتاب نوشته است. اطلاع بيشتر درباره‌ی مؤلف و شرح حال او را می‌توانيد در مقالات زير بيابيد:

B.D. Macdonald, “al-Ghazali,” Encyclopaedia of Islam (Leiden, London, 1927), II, pp. 146-49.

و در:

N. A. Faris, “Al-Ghazzali,” in The Arab Heritage, ed. N. A. Faris (Princeton, 1944), pp. 142-58.

برای تاريخ تقريبی تأليف اين کتاب رجوع شود به:

C. Rieu, Catalogue of the Persian Mss. In the British Museum (London, 1879-83) II, p. 829b.

نسخه‌های خطی کيميای سعادت متداول نيست؛ در کتاب ريو، Catalogue، تنها يک نسخه‌ی فهرست شده است (پيشگفته، ج ۱، ص 37)؛ برای نسخه های خطی ديگر، رجوع شود به:

C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (Weimar, Berlin, 1898-1902) 1, pp. 422-23, No. 29 and Supplement volume (Leiden, 1937-9) 1, p. 750.

۳)   [ کيميای سعادت، به کوشش حسين خديو جم، چ ۱، ج ۱، ۱۳۶۱، ص ۹] ترجمه‌ی ريتر، پيشگفته، ص 20- 19.

۴)    همان، ج ۱، ص ۷۲ [ترجمه‌ی Field، پيشگفته، ص 45].

۵)    همانجا.

۶)    همان، ج ۱، ص ۷۲ [همان، ص 47].

۷)    همان، ج ۱، ص ۷۴ [ترجمه‌ی Homes، پيشگفته، ص 67- 66].  

۸)    همان، ج ۱، ص ۸۰– ۷۹ [ترجمه‌ی ريتر، ص 68- 67].

۹)    همان، ج ۲، ص ۱۳۹ [همان، ص 139].

۱۰)    همان، ج ۲، ص 572 [همان، ص 42- 141].

۱۱)    همان، ج ۲، ص ۵۷۲ [همان، ص 142].

۱۲)    همان، ج ۲، ص ۵۷۳ [همان، ص 44- 143].

۱۳)    نويسنده در برخی موارد و از جمله اينجا عباراتی را از ترجمه‌ی ريتر نقل کرده است که در کيميای سعادت نيست و در احياء علوم الدين آمده است: احياء علوم الدين، ترجمه‌ی مؤيد الدين محمد خوارزمی، به کوشش حسين خديو جم، نيمه‌ی دوم منجيات، ص ۸۴۷ [همان، ص 24 و 148].

۱۴)     کيميای سعادت، ج ۲، ص ۵۷۵ [همان، ص 48- 147].

۱۵)    احياء علوم الدين، نيمه‌ی دوم منجيات، ص ۸۴۷ [همان، ص 148].

۱۶)     کيميای سعادت، ج ۱، ص ۱۵، ج ۲، ص ۵۷۲ [همان، ص 24 و 143].

۱۷)    احياء علوم الدين، نيمه‌ی دوم منجيات، ص ۸۴۷ [همان، ص 158].

۱۸)    همان، ص ۸۳۰ [همان، ص 143].

۱۹)    همان، ص ۸۳۹ [همان، ص 51- 150].

۲۰)     کيميای سعادت، ج ۱، ص ۹۴– ۳۹۳ [همان، ص 64].

۲۱)    همانجا.

۲۲)    احياء علوم الدين، نيمه‌ی دوم منجيات، ص ۸۴۸ [همان، ص 59- 158].

۲۳)    همان، ص ۴۱– ۸۴۰ [همان، ص 152 و 164]

۲۴)    کيميای سعادت، ج ۱، ص ۴۴– ۴۳ [همان، ص 52- 51].

۲۵)    همان، ص ۴– ۳ [همان، ص 15].

۲۶)    احياء علوم الدين، نيمه‌ی دوم منجيات، ص ۸۴۲ [همان، ص 153].

X

 چهارشنبه، ۹ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است