| بايگانی: دفتر يادها
|
فلُّ سَفَه |
Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani
|
||
|
 |
دفتر يادها: دين، ليبراليسم و روشنفکران |
شايد بسياری از مردم ما، آنهايی که در اوايل انقلاب آن قدر عمر داشتند که چيزی به يادشان بماند، اولين بار کلمات «ليبرال» و «ليبراليسم» را در همان سالها شنيدند. اين کلمات آن روزها در حکم ناسزا بودند، چنانکه امروز نيز آقای رئيس جمهور برای دفاع از روايت خودش از دموکراسی ناگزير است هر از گاه حمله‌ای به «دموکراسی ليبرال» و «سکولاريسم» بکند، البته به صورتی که ايشان از اين اصطلاحات می‌فهمند، تا شائبه‌ی هرگونه مشابهت ميان اين دموکراسی و آن دموکراسی از ميان برود. آن روز کمتر کسی بود که به خود زحمت دهد و بپرسد معنای واقعی اين کلمات چيست، اما البته اين کلمات بی‌معنا نبودند: «طرفدار سرمايه‌دار و سرمايه‌داری»، «همدست امپرياليسم» امريکا. اين معانی را گروههای چپ در اين اصطلاح گذاشته بودند و از «زرادخانه»ی آنان به «زرادخانه» ديگر گروههای مدعی انقلابيگری نيز راه يافت و معانی «غرب‌زده» و «ميانه‌رو» هم به آن افزوده شد و بعد مورد استفاده‌ی همه‌ی کسانی قرار گرفت که برای از ميدان به در کردن رقيبان «ميانه‌رو» خود محتاج نشان دادن «شدت عمل» بودند: «انقلاب با خون» پيوند داشت و «حق از دهان تفنگ بيرون می‌آمد»، «نرمش و اعتدال و ميانه‌روی»، يا مدارا و تسامح و تساهل، سخن مردودی بود و آن که می‌کشت و کشته می‌داد حق بيشتری داشت. و چنين بود که همه «تفنگ» را اختيار کردند، اما البته در اين بازی کسی پيروز بود که بيرحمتر می‌بود و البته همواره هستند کسانی که در «بيرحمی» استعداد بيشتری داشته باشند.
اگر به تاريخ جديد فرهنگی کشورمان بنگريم، از قبل از مشروطيت تاکنون، در ميان تمام مکاتب و مباحثی که در اين کشور طرفدار داشته است، جز اندکی از روشنفکران صدر مشروطيت، آن هم به‌طور سطحی، کمتر کسی را می‌يابيم که به اين فلسفه اعتنای جدی کرده باشد و تقريباً حتی هيچ حزب و گروهی وجود نداشته است که علناً حاضر بوده باشد اين عنوان را برای خود بپذيرد — سوسياليسم و کمونيسم عنوانهای جذابتری بوده‌اند. دلايل اين امر هرچه بوده باشد، با شکست و از ميدان به در رفتن برخی رقيبان ليبراليسم در پايان قرن بيستم، روشنفکران کشورهای فقير و در حال توسعه امروز ناگزير شده‌اند الگوی ديگری را برای توسعه اختيار کنند تا مشکل قدرت و بن‌بستهای حاصل از آن را به نحوی حل کنند، چون در دور باطل صعود و سقوط حکومتها، با هر ايدئولوژی، فرجامی جز همواره شروع کردن از صفر وجود ندارد.
اکنون چند سالی است که مسئله‌ی «ليبراليسم» و «دموکراسی ليبرال» مورد توجه برخی از روشنفکران ايرانی قرار گرفته است و از آنجا که نخستين بار کسانی از گروههای دينی در ايران برچسب «ليبرال» خوردند، جای تعجب نيست اگر باز گروههايی از دينداران به سراغ اين موضوع بروند، اما اين بار به جای آنکه خاموشی اختيار کنند بکوشند از تلقی خود دفاع کنند.
مجله‌ی کيان در چند سال پيش شماره‌ای ويژه را به ليبراليسم و دين اختصاص داد تا سازگاری يا ناسازگاری دين و ليبراليسم را در عرصه‌ی عمومی به بحث بگذارد. از آنجا که برخی از دوستان مايل بودند درخصوص ليبراليسم و مسئله‌ی دين به بحث بپردازند، من مناسب ديدم که ابتدا پاسخهای دکتر سروش را به اين پرسشها بياورم، تا برای کسانی که احياناً به مجله دسترسی ندارند، آمادگی بيشتری برای شرکت در بحث فراهم شود، و بعد چنانچه مجالی بود با همراهی دوستان به گسترش اين بحث بيشتر بپردازيم. اين پاسخها را از اينجا برداشته‌ام: کيان ۴۸، سال نهم، مرداد و شهريور ۱۳۷۸، ص ۹–۲. | link |
رهايی از يقين و يقين به رهايی
پرسشهای مجله‌ی کيان از عبدالکريم سروش در خصوص «دين و ليبراليسم»
· تلقی جنابعالی از ليبراليسم چيست؟ به عبارت ديگر، کدام عناصر و ارکان را عناصر و ارکان مقوم ليبراليسم می‌دانيد؟
برادران گرامی و خدمتگزار جريده‌ی شريفه‌ی
کيان،
پرسشهايتان را در حد وسع عقلی و عملی خود پاسخ می‌گويم و اميدوارم نافع افتد و از
نقد محروم نماند.
اول. به اعتقاد پاره‌ای از متفکران نمی‌توان تعريفی منسجم و جامع و متفقٌ‌عليه از ليبراليسم به دست داد، زيرا ليبراليسم در طول تاريخ خود تحولات عميقی را از سر گذرانده است. لذا شايد بهتر باشد که از مواريث عمده يا خصلتهای عمده‌ی ليبراليسم سخن بگوييم. مطالعه‌ی اين مواريث نشان می‌دهد بسياری از مفاهيمی که امروزه از بديهيات فلسفه‌ی سياسی و عمل سياسی است، در دوران ماقبل ليبراليسم از مفاهيم مشکوک و مطرود بوده است و تلاشها و جهادهای متفکران ليبرال سبب شده است که اين مفاهيم آن‌چنان در عمق اذهان و عقول رسوخ کنند که به مفاهيمی بديهی و اجماعی بدل شوند. بعضی از اين مفاهيم عبارت‌اند از: مفهوم قرارداد، جوابگو بودن دولت در مقابل مردم، حقوق فطری و طبيعی آدميان، اصل رقابت، آزادی، فرديت، شک در حوزه‌ی معرفت (يعنی تکيه بر جايزالخطا بودن آدمی)، طرد اشرافيت، بی‌طرفی ايدئولوژيک دولت و آزادمنشی و مدارا و تسامح در رفتار فردی و اجتماعی. امروزه حتی مکاتب مخالف ليبراليسم، نظير سوسياليسم و محافظه‌کاری و جماعت‌گرايی (communitarianism) هيچ‌يک از اين مقولات را طرد و نفی نمی‌کنند. گرچه در معنايی که از اين مقولات عرضه می‌کنند يا محدوده‌ای که برای آنها قائل هستند، اختلاف نظر دارند. اختلافات اين مکاتب با ليبراليسم بر سر موضوعاتی است از اين قبيل: مالکيت خصوصی، دوام يا زوال طبقه‌ی بورژوا، ميزان دخالت دولت در اقتصاد و فرهنگ، تقدم برابری بر آزادی يا بالعکس، فردگرايی افراطی، ميزان تکيه بر سنت، توسعه و تضييق مصاديق پلوراليسم و امثال آن.
تحولات ليبراليسم چنان بوده است که فی‌المثل می‌توان سوسياليسم را دنباله‌ی طبيعی و مقتضای منطقی و فرزند مشروع ليبراليسم دانست. اگر به تاريخچه‌ی ليبراليسم مراجعه کنيم، درمی‌يابيم که پديد آمدن راست نو (new right) مرحله‌ای واسط ميان ليبراليسم کلاسيک و سوسياليسم کلاسيک بوده است. ليبراليسم کلاسيک خواهان عدم مداخله‌ی دولت يا به حداقل رساندن مداخله‌ی دولت است؛ راست نو خواهان مداخله‌ی دولت است با اين هدف که زمينه برای امکان بهره‌برداری کافی و درست از آزادی فراهم شود؛ و سوسياليسم خواهان حداکثر مداخله‌ی دولت در اقتصاد است. به اين ترتيب می‌توان ليبراليسم کلاسيک و سوسياليسم را دو سر يک طيف دانست و نوعی پيوستگی در ميان آنها مشاهده کرد. اينها همه به نحو مجمل بود. اما اگر خواهان تفصيل باشيم بايد بگوييم ليبراليسم سه ضلع دارد: ليبراليسم اقتصادی، ليبراليسم سياسی و ليبراليسم معرفتی. اين سه ضلع، با هم يک مثلث کامل را می‌سازند و هريک بر ديگری تکيه دارند. ليبراليسم خواستار «رهايی» و اصلاً «مکتب رهايی» است. من عمداً به جای واژه‌ی «آزادی» واژه‌ی «رهايی» را به کار می‌برم تا بر «آزادی منفی» تأکيد کرده باشم. آزادی منفی يعنی رفع موانع، و وجه مميز ليبراليسم کلاسيک هم در بدو تولد اين بود که می‌کوشيد موانعی را که پيش روی سرمايه، حقوق سياسی و رشد معرفت وجود داشت، مرتفع کند. ليبراليسم اقتصادی، خواهان آزادی سرمايه و سرمايه‌داران و رهايی جامعه از شرّ اشرافيت فئودالی بود. ليبراليسم سياسی، خواستار قانونمند کردن رفتار سياستمداران و جوابگو بودن‌شان در مقابل مردم و مشارکت سياسی مردم در سرنوشت‌شان بود، يعنی رهايی از استبداد سلطنتی و فئودالی را می‌خواست و برای نيل به اين هدف، بر حقوق فطری و سلب‌نشدنی بشر تکيه میکرد. از اين حيث است که جان لاک يکی از نظريه‌پردازان ليبراليسم به شمار می‌آيد، چون بجد بر حقوق بشر تأکيد میکرد و در واقع خبر از تولد انسان محق (در برابر انسان پيشين که مکلف بود) می‌داد. ليبراليسم معرفتی هم مخالف استبداد دينی بود و بسط همين بخش از ليبراليسم بود که به رهايی‌جويی يا آزادی‌خواهی معرفت‌شناسانه انجاميد، به معنی رهايی از جزمها و خرافه‌ها و بتها و نينديشيدنيها. ليبراليسم معرفتی با تک‌منبعی بودن معرفت مخالفت میکرد، و علی‌الخصوص با اقتداری سياسی که صرفاً بر حقوق و تکاليف متخذ از منبع انحصاری دين تکيه داشت، ضديت می‌ورزيد. بسياری از فيلسوفان ليبرال عصر روشنگری عمدتاً معرفت‌شناسی می‌کردند و مهمترين دستاوردشان همين بود که استاندارد يقينيت را بالا ببرند و کثيری از بديهيات گذشتگان را غيربديهی و غيريقينی اعلام کنند و نشان دهند که يقين بيش از آنکه محصول دلايل باشد، محصول علل است. يکی از اهم اين علل «قدرت سياسی» بود و همين جا بود که استبداد سياسی و استبداد دينی با هم گره می‌خوردند. توجه فيلسوفان ليبرال روشنفکری به عنصر خطا در معرفت، و ذاتی يا عرضی بودن آن، سيستميک يا اتفاقی بودن آن، سرچشمه و مادر معرفت‌شناسی مدرن است و همه‌ی بحث‌المعرفه را می‌توان با محوريت عنصر خطا، يا از منظر خطاشناسی بازسازی کرد. اينکه ليبراليسم را ايدئولوژی طبقه‌ی متوسط خوانده‌اند، ناشی از جنبه‌های اقتصادی و سياسی ليبراليسم است، والا نفی يقين و نفی انسداد معرفتی و نفی تک‌منبعی بودن معرفت، اختصاصی به طبقه‌ی متوسط و بورژوا ندارد. همين معرفت‌شناسی ليبرال بود که رياضيات را مدل و الگوی يقينيت معرفی کرد و فلسفه‌ی متافيزيکی را از مسند پيشين به زير کشيد و سؤالات مهم و فربهی در باب عقل و زبان و يقين و تجربه و ادراک درافکند.
در بُن ليبراليسم علاوه بر خواستهای رهايی‌طلبانه در حوزه‌های معيشت و سياست و معرفت، پيش‌فرضی انسان‌شناسانه نيز وجود داشت. ليبرالها آدميان را علی‌الاصول نيک‌انديش، نيکخواه و نيک‌سرشت می‌دانستند. به همين سبب معتقد بودند اگر آنان را آزاد بگذاريم، به‌طور طبيعی و به مدد عقل جمعی راه بهتر را انتخاب خواهند کرد و حاجت به قهر دولت و اجبار کليسا نخواهند داشت. اخلاق فايده‌گرا (utilitarianism) ربط وثيقی با اين انسان‌شناسی داشت: درست است که آدميان به دنبال فايده و لذت می‌روند، اما چون ذاتاً خوب و معتدل ساخته شده‌اند، لذت‌طلبی و فايده‌جويی جمعی‌شان هم علی‌الاغلب بر نهج صواب خواهد بود و رعايت مصلحت و منفعت عامه بر رعايت عدالت منطبق خواهد شد.
نفی خشونت و مداراگرايی که يکی از ارکان ليبراليسم است نيز از همين پيشفرض انسان‌گرايانه برمی‌خيزد. جايزالخطا و مختار و لغزش‌پذير دانستن انسانها، به خودی خود آنها را مستوجب مدارا نمی‌دارد. حتی مجبور و اسير علل و مقهور شرايط ديدن گناهکاران هم، شفقت و عطوفت بر آنها را واجب نمی‌آورد. چون در هردو مورد می‌توان آنان را مستوجب درشتی دانست و يا برای رفع جرم و عيب‌شان درشتی را لازم شمرد (به‌منزله‌ی يک قاعده نه استثنا) فقط با فرض نيک‌سرشتی آدميان است که می‌توان مدارا با خطاکاران را به‌منزله‌ی يک قاعده و روش توصيه کرد، والا تنها راه برای مقابله با خطاهای آدميان بدذات و بدجنس، درشتی کردن و خشونت ورزيدن و کلوخ‌انداز را با سنگ پاداش دادن است. اين همان راهی است که جوامع غيرليبرال می‌روند. (در باب انسان‌شناسی و معرفت‌شناسی ليبراليسم به مقاله‌ی «مبانی تئوريک ليبراليسم» در کتاب رازدانی و روشنفکری از نگارنده مراجعه شود).
دمکراسی و دولت رفاه را نيز بايد از مواريث جاافتاده‌ی ليبراليسم دانست، مواريثی که متعلق به دوران ليبراليسم نو و بسط يافته‌اند. به اشاره بايد بگويم ليبراليسم چنانکه اشاره کردم يک «نه»ی بزرگ بود به استبداد و انحصار و انسداد در عرصه‌های معيشت و معرفت و سياست. و در اين «نه» گفتن بسيار کامياب افتاد. اما وقتی نوبت به «آزادی مثبت» رسيد، يعنی به طراحيهای ايجابی، شکاف در اردوگاه ليبراليسم پديد آمد و چنان شد که حتی سوسياليسم هم از دل آن بيرون آمد. تعيين اينکه آدمی در چه صورت و در چه شرايطی آزاد خواهد بود مسئله‌ی آسانی نبود، لذا جوابهای مختلف پيدا کرد. پای دولت را به ميان کشيدن و از او انتظار دخالت در امور اقتصادی داشتن و طلب فرصتهای مساوی برای شهروندان کردن (و لذا نفی مالکيت خصوصی بر ابزار توليد) و حقوق تازه برای مردان و زنان تعريف کردن از اهمّ تحولاتی بود که در تئوری ليبراليسم پديد آمد.
· آيا ظهور ليبراليسم در غرب واکنشی در برابر دين بود؟
دوم. تمام تواريخ نگاشته‌شده در باب ليبراليسم، به اتفاق، آن را از يک جهت واکنشی
در مقابل انحصار و استبداد کليسا می‌شمارند. استبداد کليسا علاوه بر علل اقتصادی و
سياسی يک علت معرفتی نيز داشت که عبارت بود از: يقين کليسا به برحق بودن خود و
تفسير خود از دين. ارباب کليسا به رضايت عامه و عقل جمعی توجهی نداشتند و معتقد
بودند بدون رضايت مردم می‌توان بر آنها حکومت کرد و يا از آنها ايمان و تعبد خواست.
کافی است روحانيان به اين نتيجه برسند که سخن و موضع‌شان حق است تا مردم را به
تبعيت از خويش فرا بخوانند يا وادار کنند.
يقين ارباب کليسا به مشروعيت و حقانيت و ولايت خويش تنها عاملی نبود که ليبرالها را عليه‌شان برمی‌انگيخت. اتفاق مهمی که اين امر را تسريع کرد، پديد آمدن علوم جديد بود. دانشهای جديد، يکی پس از ديگری، ترديدهايی در انديشه‌های دينی پديد آوردند. منازعات کليسا با کثيری از دانشمندان جانورشناس، زمين‌شناس، ستاره‌شناس و فيزيکدان رفته رفته رخنه‌هايی در حقانيت درون‌مايه‌های کتاب مقدس ايجاد کرد. نقد کتاب مقدس، ترجمه‌ی کتاب مقدس به زبانهای گوناگون، در دسترس همگان قرار گرفتن آن و ظهور پروتستانتيسم و اعلام اينکه هرکسی می‌تواند کشيش خود باشد و شخصاً راه خويش را به سوی خدای خويش بگشايد، از جمله عواملی بود که مواضع ليبرالها را در مقابل کليسا تحکيم میکرد. فردگرايی معرفتی در اين ميان نقش مهمی ايفا کرد و فردگرايی پروتستانی، يعنی اين انديشه که هرکس بايد به تنهايی به خدا پاسخ گويد خود منطبق بر مواضع ليبراليسم بود.
با اين توضيح، شايد بتوان گفت ظهور ليبراليسم در غرب واکنشی در مقابل دين بود، اما اين بيان ناقص و ابتر است و تکمله‌ای می‌طلبد. جامعه‌ی غربی تا اواخر قرون وسطی (high middle ages) جامعه‌ای متعادل و متوازن بود، يعنی اخلاق و دين و سياست و اقتصاد و فلسفه و علم اين جامعه با يکديگر تناسب و توازن داشتند و همگی مصبوغ به صبغه‌ی اسطوره و استبداد و انحصار بودند. دين منبع واحد معرفت بود، سياست استبدادی بود، اقتصاد هم عمدتاً در دست فئودال‌ها و زميندارهای بزرگ بود و اخلاق و حقوق هم خادم همين نظام سياسی - اجتماعی. فلسفه و شناخت با اين نظام کلی متناسب بود و علم هم راه تصرف در اين عالم و آدم را نشان می‌داد. ليبراليسم، واکنشی در مقابل کل اين دنيا بود و تمام اجزای اين عالم و توازن ميان آنها را به هم ريخت. ليبراليسم آن سبد پرسيب (به تعبير دکارت) را خالی کرد و تک تک سيبهای سالم را به سبد بازگرداند. با ظهور ليبراليسم، استبداد سياسی، استبداد دينی و استبداد اقتصادی با هم فروريخت. علم جديد و فلسفه‌ی جديد نيز به مدد آمدند و در مجموع جهان تازه‌ای در غرب بنا کردند. يعنی بر اثر ليبراليسم، اخلاق و دين و سياست و ... همه عوض شدند و بلکه عوض شدن آنها نام ليبراليسم به خود گرفت و جهان تازه‌ای ساخته شد، با تعادل تازه‌ای و بر محور وجود انسان تازه تولديافته‌ای. بلی به يک معنای دقيق می‌توان جهت‌گيری ويژه‌ی ليبراليسم را عليه دين دانست و آن فراگيری و انحصاريت دين است نه خود دين. چنانکه می‌دانيم ليبراليسم نمی‌پذيرد که نظام سياسی متعدد باشد، بلکه وحدت فراگير يک نظم قانونی را در کشور طالب است، نه چنددولتی را. همچنان که تعدد نظامات اقتصادی را نمی‌پسندد و يک نظام واحد رقابتی سرمايه‌داری را (که البته در درون خود زد و خوردهای بسياری دارد) توصيه و دنبال می‌کند. اما در باب دين، به دلايل معرفت‌شناختی، وحدت دين را طلب و تحميل نمی‌کند و به پلوراليسم عقيدتی معتقد است. در گذشته افراد جامعه، اعضای يک امت دينی و رعايای يک سلطان و روزيخواران يک سفره‌ی اقتصادی بودند. اکنون هم مردم همچنان شهروندان يک نظام سياسی‌اند و روزيخواران يک سفره‌ی معيشتی. اما ديگر اعضای يک امت نيستند. و اين امت به جماعات گونه‌گونی، پاره‌پاره شده است.
· به نظر می‌رسد که در چارچوب ليبراليسم، دينداری يک «حق» است، آيا اين تلقی از دينداری، با رويکرد سنتی دينداران که انسان را «مکلف» می‌دانند، قابل جمع است؟
سوم.
بلی مطابق قرائت ارتدوکس، دينداری يک تکليف شمرده می‌شود و
شخص ملحد، به تکليفی از تکاليف خود عمل نکرده است. حتی پاره‌ای از فقيهان کفار را
مکلف به فروع می‌دانند، گرچه عمل به فروع را از آنان مقبول نمی‌شمارند. اما سؤال
مهم اين است که چه کسی و چه مرجعی آدمی را به دينداری تکليف می‌کند. اينکه کسی خود
را عقلاً مکلف به دينداری بداند، با ليبراليسم منافاتی ندارد، چون ليبراليسم قائل
به آزادی وجدان و انتخاب فردی است. مشکل آنجاست که اين تکليف از ناحيه‌ی يک نهاد
سياسی - اجتماعی دينی اعمال شود، که در اين صورت با ليبراليسم منافات دارد.
ليبراليسم چون نسبت به هيچ دينی موضعی و رأيی ندارد نسبت به اختيار هردينی آدمی را
محق و مختار می‌شمارد و سخن از تکليف ويژه‌ای نسبت به دين ويژه‌ای نمی‌گويد. و چون
ظرفی فراخ همه را در خود جا می‌دهد و اساساً بر آن است که وضعيت ماقبل انتخاب دين
را در جامعه زنده نگهدارد. جامعه‌ی دينی جامعه‌ای است پس از انتخاب و پس از استفاده
از حق. اما جامعه‌ی ليبرال جامعه‌ای است همواره در حال انتخاب و امتحان. فرد
می‌تواند کالای مطلوب خود را برگزيند، و انتخاب فردی خود را سامان و پايان دهد، اما
قاعده و اصل جاری بودن گزينش در جامعه و تعطيل نشدن آن است. بدين معنی که در
جامعه‌ی ليبرال دين رسمی وجود ندارد و هرکس به اندازه‌ی ديگری حق دارد دين خود را
اختيار کند و هيچ کس حق ندارد ديگری را به دين خود تکليف کند. در اين مورد در جواب
سؤال ششم توضيح بيشتری خواهم آورد.
· جنابعالی «تنوع اديان» و «تنوع قرائتهای گوناگون از يک دين» را به رسميت شناخته‌ايد. آيا لازمه ی اين پلوراليسم، بی‌طرف دانستن (the neutrality principle) حکومت در قبال اديان گوناگون و قرائتهای گوناگون از يک دين نيست؟
چهارم. پاسخ من به اين پرسش
مثبت است. بی‌طرف دانستن حکومت در قبال اديان گوناگون و قرائتهای گوناگون از دين
واحد، از لوازم پلوراليسم معرفتی است که خود يکی از ارکان ليبراليسم است. تحميل يک
دين يا يک قرائت از دين، از مقتضيات قدرت است، نه از مقتضيات عقل. دينداران وقتی
خود در اقليت‌اند خواستار آزاديهای عقيدتی و بی‌طرفی حکومت‌اند، اما همين که به
اکثريت و قدرت می‌رسند، اقليت را از ياد می‌برند و سخن از حقانيت خود و بطلان بقيه
می‌گويند و جا را بر آنان تنگ می‌کنند. اين قدرت‌محوريها در عرصه‌ی فکر و دين را
بايد تعديل و تصحيح کرد. حکومتی که به آزاديهای فردی و آزادی وجدان اعتقاد بورزد و
تجربه‌ی استبداد دينی در قرون وسطی را پيش چشم داشته باشد و در معرفت لغزش‌انگار
باشد، در مسائل دينی جانب هيچ‌يک از جناحها و فرقه‌های دينی را نخواهد گرفت و
شرايطی را فراهم خواهد کرد که پيروان اديان و فرقه‌های دينی گوناگون، نه از طريق
علل، که از طريق دلايل با يکديگر مواجه شوند.
اگر بر آن باشيم که اکثريت دينداران مقلدند و اعتقادات‌شان محصول علل است نه دلايل، و نيز اگر بر آن باشيم که ادله‌ی دينداران محقق هم به تکافو رسيده است، نتيجه جز بی‌طرفی ايدئولوژيک حکومت چه خواهد بود؟ لازمه‌ی معرفت‌شناسی ليبرال اين است که انسانها خود درباره‌ی حقانيت يا عدم حقانيت مکاتب داوری کنند. و نقص حجت خود را به سوزن قدرت رفو ننمايند و حقانيت را با قدرت سياسی گره نزنند. اينکه گروهی فکر می‌کنند يا يقين دارند که برحقند نتيجه نمی‌دهد که حتماً برحقند. از يقين به حقانيت خود به خود حقانيت نمی‌توان رسيد.
اگر کسانی برآنند که حکومت حق آنهاست نتيجه نمی‌دهد که حکومت واقعاً حق آنهاست، چون، اولاً، استدلال فوق مغالطه‌آميز است و ثانياً رقيبان بسيار دارد. لذا بهترين شيوه آن است که هيچ کس پای حقانيت عقيدتی خود را به قدرت و حکومت باز نکند و با ابزار قدرت از عقيده دفاع نکند و حکومت را فارغ از درگيريهای عقيدتی کند.
دو اعتقاد باعث می‌شود حکومت بی‌طرفی پيشه ننمايد، اول: اعتقاد حاکمان به حق الهی برای حکومت و دوم اعتقاد حاکمان به حق بودن دين‌شان. اما هيچ‌کدام اينها منطقاً چنان نتيجه‌ای نمی‌دهند (بگذريم از مفاسد عملی و اجتماعی). از اينکه من خودم معتقدم که برحقم يا حکومت حق الهی من است نتيجه نمی‌شود که پس من واقعاً برحقم و حکومت واقعاً حق من است. (درست مثل اينکه بگويم من يقين دارم که وزن من صد کيلوست، پس وزن من واقعاً صدکيلوست). فقط رضايت خلق است که آن حق را برای من ثابت می‌کند، نه يقين و اعتقاد من. در ميان آوردن رضايت خلق همان و بی‌طرفی ايدئولوژيک حکومت همان. چون خلايق طوايف گوناگونند و بايد عقيده‌شان را به خودشان واگذار کرد.
· آيا نابرابريهای حقوقی در فقه اسلامی (از جمله نابرابری ميان زن و مرد، ميان مسلمان و غيرمسلمان و ...) از ذاتيات دين اسلام است، و لذا اصل برابری حقوقی (the equalitarian principle) در ليبراليسم با آموزه‌های ذاتی اسلام ناسازگار است؟
پنجم. در بدايت امر بايد دانست که پاره‌ای از برابريهای حقوقی که اکنون ليبرالها
از آنها دفاع می‌کنند، در بدو تولد ليبراليسم جزو مطالبات آن نبوده است. مثلاً،
برابری حقوقی زن و مرد در قرون شانزدهم و هفدهم مطلقاً مطرح نبود و در اواخر قرن
نوزدهم و اوايل قرن بيستم بود که اين بحث مطرح شد. حق رأی در اوايل قرن بيستم به
زنان داده شد و هنوز هم فمينيست‌ها برای کسب حقوق بيشتر تلاش می‌کنند. نفی بردگی
نيز در قرن هجدهم رخ داد و از آن پس بود که بردگان با اربابان سابق خود حقوق برابر
پيدا کردند. اين از يک طرف، اما از طرف ديگر جای انکار نيست که در اسلام
نابرابريهای حقوقی فراوان وجود دارد، از جمله نابرابری ميان حقوق عبد و مولا،
نابرابری حقوقی زن و مرد و نابرابری حقوقی مسلمان و غيرمسلمان در جامعه‌ی اسلامی.
اين نابرابريها
از مسلمات فقه اسلامی است و فقهای فريقين بر آنها اجماع دارند. حال سؤال اين است
که اين نابرابريهای حقوقی جزو ذاتيات اسلامند يا جزو عرضيات اسلام؟ پاسخ صريح من
اين است که اين نابرابريها جزو عرضياتند و لذا بنا به تعريف می‌توانستند غير از اين
باشند. به‌طور کلی تمام نظام حقوقی اسلام جزو عرضيات اسلام است. نبايد «مقاصد شارع»
را با «راه نيل به آن مقاصد» يکی دانست.
پيامبران الهی و از جمله پيامبر گرامی اسلام نه برای تغيير سطح معيشت مردم قيام کردند و نه برای تغيير سطح معرفت‌شان. هيچ رسولی از رسولان الهی به مردم نگفت ايهاالناس شما زمين را ساکن می‌دانيد، در حالی که زمين متحرک است، يا نگفت که شما معتقديد قلب مرکز ادراک است در حالی که مغز مرکز ادراک است. يا نگفت شما خون را در بدن ساکن می‌دانيد، در حالی که می‌گردد و قس علی هذا. همچنانکه طب و فلسفه و رياضی هم به مردم نياموخت. آن بزرگوار سطح معيشتی مردم و شيوه‌ی توليدشان را نيز تغيير ندادند. يعنی جامعه‌ی روستايی را به جامعه‌ی شهری يا جامعه‌ی ماقبل صنعتی را به صنعتی بدل نکردند، تکنولوژی و بهداشت و معماری نوين نياوردند.
کار مهمی که پيامبران کردند، آوردن معنا و محوری تازه برای زندگی بود، نه نحوه‌ی تازه‌ای از زندگی . گفتند اگر تجارت می‌کنيد، اگر ازدواج می‌کنيد، اگر حج می‌رويد، اگر قربانی می‌کنيد، اگر دوستی می‌ورزيد و اگر جنگ می‌کنيد همه را عطف به کانون معنايی تازه و به خاطر آن انجام دهيد: قل انّ صلاتی و نسکی و محيای و مماتی لله رب‌العالمين (انعام، ۱۶۲). عبادات را هم برای تأمين و حفظ آن کانون معنايی تعليم دادند. (چنانکه بوعلی در شفا و خواجه نصير در شرح اشارات آورده است). اگر پيامبر اسلام احکامی اجتماعی آورده، اين احکام متکی به عرفيات جامعه بود و عمدتاً به کار فصل خصومات می‌آمد (چنانکه رأی غزالی است). مورخان و فقها گفته‌اند ۹۹ درصد احکام اجتماعی اسلام امضايی‌اند و در جامعه‌ی عرب سابقه داشته‌اند (چنانکه دکتر جواد علی، در کتاب مهم خود المفصل فی تاريخ العرب قبل‌الاسلام به شرح آورده است). يعنی پيامبر (ص) بر همان آدابی که در جامعه‌ی عرب جاری بوده صحه گذاشته و بدانها مشروعيت بخشيده و با تغييرات و تعديلاتی به درون شرع اسلام آورده است. از تجارت گرفته تا رهن و اجاره و نکاح و طلاق و ... و به قول شاه ولی‌الله دهلوی، در حجة‌البالغه، پيامبر (ص) يک قوم را تربيت کرد و به ديگران گفت آنان را الگوی خود بگيريد. و لذا به راحتی می‌توان گمان زد که اگر پيامبر (ص) در عصر ما ظهور میکرد، بدون دست زدن به کثيری از اشکال زندگی امروزين، محور و کانون معنوی جديدی برای زندگی می‌آورد. يعنی نه يک نظريه‌ی علمی - فلسفی جديدی عرضه میکرد و نه يک نظام تکنولوژيک - صنعتی تازه‌ای، بلکه با قبول عرف عصر از مردم می‌خواست تا حيات‌شان را به کانون معنوی دين معطوف کنند. اصلاح دينی هم در عصر جديد معنايی غير از اين ندارد. و به جای آنکه به ترميم فقه و حقوق همت دربندد، به احيا و بسط تجربه‌ی نبوی اهتمام می‌ورزد. حقوقدانان و فقيهان محترمند، اما جای اوليای الهی خالی است. مصلحان دوباره بايد از گوهر دين آغاز کنند و صدفهای عصر را در خدمت آن بنهند.
باری، چه دليلی در دست است که نشان دهد نحوه‌ی معيشت و آداب و عرف اجتماعی زمان پيامبر (ص) بهترين عرف و آداب ممکن بوده است؟ آن نحوه‌ی معيشت، يک نحوه‌ی معيشت ممکن بوده و پيامبر (ص) هم آن را کمابيش امضا کرده است. همچنانکه زبان عربی و تقويم قمری هم يک زبان و تقويم ممکن بوده و در دسترس پيامبر (ص) بوده و ايشان از آن استفاده کرده است و هيچ دليلی در دست نيست که نشان دهد زبان عربی و تقويم قمری بهترين زبانها و تقويمهای ممکن و متصورند! بر اين قياس بگيريد نابرابری حقوق مرد و زن، حقوق ارباب و برده و ... امضا شدن‌شان را. آيا اين امضا به خودی خود نشان می‌دهد که نظام برده‌داری بايد تا ابد برقرار بماند؟ مگر جمهوری اسلامی ايران ميثاق بين‌المللی حقوق بشر را امضا نکرده و تعهد نسپرده است که برده‌گيری نکند؟ بلی. پيامبر (ص) اسلام نظام برده‌داری را ملغی نکردند و صرفاً به اميرالجيش اختيار دادند به جای برده فديه بگيرد. (فاما من بعدو اما فداءً حتی تضع‌الحرب اوزارها (محمد، ۴) و در قرن هجدهم بود که تحت فشار انديشه‌های ليبرالی نظام برده‌داری ملغی اعلام شد. آيا حالا باز هم بايد دبه درآوريم و بساط برده‌گيری را پهن کنيم؟
اين است که می‌گويم اين نابرابريها جزو عرضيات اسلامند و منبعث از شرايطی هستند که پيامبر (ص) در دل آنها مبعوث شدند و به هيچ وجه جزو ارزشهای مطلق و متعالی محسوب نمی‌شوند و به همين سبب می‌توانند مشمول اجتهادات عصری واقع شوند و جای خود را به عرفيات و آداب و ارزشهای ديگر بدهند و همچنان حافظ مقاصد شارع باشند.
· در مقاله‌ی «مبانی تئوريک ليبراليسم» آمده است: «برای ليبراليسم جواب همه چيز پس از امتحان و وارسی معلوم می‌شود، اما برای جامعه‌ی دينی جواب بسياری سؤالات پيشاپيش معلوم است ... در جامعه‌ی دينی پاره‌ای از امور را نمی‌توان مورد وارسی قرار داد». به نظر جنابعالی، در جامعه‌ی دينی کدام امور را نمی‌توان وارسی کرد؟
ششم. دين با احکام پيشينی و ليبراليسم با احکام پسينی پيوند وثيق دارند.
تجربه‌گرايی و ليبراليسم ليبراليسم همدست و همعنانند. نظراً در يک جامعه‌ی ليبرال هيچ چيز
مقدس (يعنی فوق وارسی و امتحان) نيست، اما در يک جامعه‌ی دينی (يعنی جامعه‌ای که
اکثريت اعضايش، مختارانه، تقليداً يا تحقيقاً، متدين و معتقدند) بسا انديشه‌ها که
به ذهن خطور نمی‌کنند و بسا اعمال که مجال و جواز امتحان و رسيدگی ندارند. روزی با
يکی از روحانيان می‌گفتم که نامه‌ی مولا علی (ع) به فرزندش حسن (ع) در سنين پيری
نوشته شده و متضمن جمع‌بندی تجارب زندگی ايشان است (من
الوالد الفان المقر للزمان ... السالک سبيل من قد هلک غرض الاسقام و رهينة‌الايام
...)
آثار تعجب را در چهره‌ی او ديدم. گويی نمی‌توانست باور کند که آثار صادره از نبی و
وصی را می‌توان در دورانهای جوانی و پيری و پختگی جای داد. گويی زمان بر امام و
پيامبر نمی‌گذرد و گويی آنان از تأملات و تفکرات و تجربيات خود ميوه‌چينی و
بهره‌برداری نمی‌کنند و گويی عقل‌شان و علم‌شان فزونی نمی‌گيرد. در همين نامه آمده
است که
العقل حفظ التجارب
(يعنی عقل اندوخته‌ی تجارب آدمی است) و لذا هرچه تجربه افزونتر، آدمی خردمندتر.
بلی. در عرصه‌ی دين و در جامعه‌ی دينی امور دست‌نزدنی (untouchable)
و نينديشيدنی (unthinkable)
بسيارند. سرّش هم اين است که دين نه با تجربه‌ی مردم به دست آمده و نه با
مشورت‌شان. و لذا مؤمنان احکام آن را نه به شور می‌گذارند، نه به امتحان. فقط
می‌پذيرند و تبعيت می‌کنند و همين است سرّ آنکه برخورد نقادانه با دين در يک
جامعه‌ی دينی اين همه مشکل است و شخص ديندار نقد را مساوی شک و شک را مساوی زوال
ايمان و زوال ايمان را عين سقوط در جحيم می‌شمارد. گفتمان دينی هم برخلاف گفتمان
ليبرالی نقد و پرسش را چندان تشويق و توصيه نمی‌کند که ايمان و يقين را. در دين،
خود پرسش چندان اهميت ندارد که جواب پرسش. در حالی که در ليبراليسم نفس پرسشگری
ممدوح و محمود است، و جامعه‌ی پرنقد و پرسؤال (نه پرتعبد و پريقين) ستايش می‌شود. و
خردورزی با پرسشگری تعريف می‌شود. و همين است راز تفاوت اصلی يک جامعه‌ی ليبرال با
يک جامعه که دينی رسمی و حکومتی دارد. نسبت جامعه‌ی ليبرال با جامعه‌ی دينی نسبت
دو امر متضاد نيست بلکه نسبت يک امر تعين‌نيافته با يک امر تعين‌يافته است. نسبت
راه است و مقصد. يا نسبت پرسش است و جواب. جامعه‌ی دينی نمی‌پرسد، برای آنکه بر آن
است که جواب نهايی پرسشهای خود را يافته است، جامعه‌ی دينی نمی‌پرسد، برای آنکه
بعضی سؤالات به ذهنش خطور نمی‌کند و بعضی امور را نپرسيدنی می‌داند. برعکس جامعه‌ی
ليبرال که هميشه به دنبال سؤالات جديدتر و پاسخهای تازه‌تر و کاملتر برای سؤالاتش
می‌گردد و هيچ‌گاه حافظ‌وار نمی‌گويد «که به خورشيد رسيديم و غبار آخر شد». در
جامعه‌ی ليبرال هميشه حالت ماقبل اختيار دين، يعنی وارسی همه‌ی مدرسه‌های فکری و
دينی، برقرار و زنده باقی می‌ماند، اما در جامعه‌ی دينی (و تحت حکومت دينی و رسمی)
چنين تلقی می‌شود که گويی وارسی‌ها انجام‌شده و يک مدرسه‌ی خاص بر بقيه‌ی مدارس
رجحان قطعی و ابدی يافته است و اجازه‌ی بازگشت به حالت ماقبل اختيار دين هم به کسی
يا به کل جامعه داده نمی‌شود. اين حکم درباره‌ی همه‌ی جوامع ايدئولوژيک (يعنی آنها
که تحت سلطه‌ی يک قدرت سياسی متکی به ايدئولوژی به سر می‌برند) صادق است.
ايدئولوژی‌ها و اديان انبانی از جوابهای آماده و قطعی و ابدی‌اند، و به همين سبب به
پرسش کمتر راه می‌دهند. جامعه‌ی ليبرال چندراهه است و جامعه‌ی دينی يک راهه. اينکه
در قرآن آمده است:
انا هديناه
السبيل اما شاکراً و اما کفورا،
برای مفسران هيچ گاه پيام‌آور حق و اختيار نبوده است، بلکه به عکس حکايت از تکليف
می‌کرده است، يعنی هيچ مفسری نگفته است آدمی محق است که از شکر و کفر يکی را
برگزيند، بلکه به عکس حکايت از تکليف می‌کرده است، يعنی هيچ مفسری نگفته است آدمی
محق است که از شکر و کفر يکی را برگزيند، بلکه همه گفته‌اند آن دو مساوی نيستند و
اگر کفر را برگزيند مجازات و مؤاخذه خواهد شد.
و اينکه در قرآن آمده است: اللذين يستمعون القول فيتبعون احسنه، معنايش رها نهادن آدميان به تشخيص و انتخاب احسن نبوده است. بلکه خود قرآن قول احسن را معرفی کرده است: و من احسن قولاً ممن دعا الی الله و عمل صالحاً و قال اثنی من المسلمين، يعنی اسلام همان قول احسن است و پاسخ آن پرسش که قول احسن کدام است پيشاپيش داده شده است و همان نتيجه‌ای است که شخص پرسشگر محقق بايد در نهايت به آن برسد.
آنچه تا اينجا گفتيم همه در مورد جامعه‌ای صادق است که در ظل يک قدرت رسمی دينی زيست می‌کند و مجال و جواز چنان پرسشگريهايی را (يا به مقتضای مصالح قدرت يا به مقتضای احکام فقه يا هردو) نمی‌يابد. اما در مورد فرد، چنين احکامی جاری نيست (دست کم از ديدگاه اين نگارنده) و شخص جست و جوگر حق دارد با کمال آزادگی و دليری دغدغه‌های خود را تا هرجا که می‌تواند و می‌خواهد با خود در ميان بگذارد و تا آرامش حقيقی نيافته از پا ننشيند و پرسشگری را عبادتی مأجور بشمارد، و مطلقاً جزم عاميانه را بر شک عالمانه برتری نبخشد، و پاسخهای دين به سؤالات خود را در حد فرضيه‌هايی ببيند که قابل اثبات و ابطال و قابل تفسير قبض و بسط يابنده‌اند و او مجدانه در اثبات و ابطال‌شان بکوشد و به‌طور خلاصه، تا هرجا و هروقت که خواست، حالت ماقبل اختياری دين را در خود زنده و بيدار نگهدارد و دست از طلب ندارد و واهمه‌ای از کفر و ارتداد فقهی نداشته باشد که آنها همه احکام متعلق به جمع و ظاهرند و به حوزه‌ی فرد و باطن اذن ورود ندارند. احکام دينداری محققانه‌ی فردی را از احکام دينداری مقلدانهی جمعی بايد فرق نهاد. و آنجا که امور را نمی‌توان وارسی کرد، عرصه‌ی دين رسمی و دينداری مقلدانهی جمعی است، نه دينداری محققانه‌ی فردی. طرد مخالفان و قتل مرتدان و فروکوفتن سؤالات مکتبی و حفظ ايمان عوام شايسته‌ی نظامی سياسی است که مشروعيتش را از آن مکتب می‌گيرد و تزلزل ايمان عامه را موجب زوال قدرت خود می‌بيند. اما کسی که پروای حقيقت دارد نه داعيه‌ی قدرت، نه شايسته است که پرسشهای حق‌جويانه‌ی خود را سرکوب کند و نه واجب است در حفظ ايمان عوامانه‌ی خود بکوشد. لذا ليبراليسم چندان که با دين رسمی تحميلی در جنگ است با دين تحقيقی غيررسمی بر سر آشتی است.
· ارائه‌ی قرائت ليبرال از اسلام تا چه حد ممکن و تا چه حد مطلوب است؟
هفتم. آوردم که دين انبانی از پاسخهاست؛ پاسخهايی واپسين و جاودانی به پرسشهايی
واپسين و جاودانی. پرسشهايی که دين به آنها پاسخ می‌دهد از اين قبيل‌اند: من کيستم؟
از کجا، به کجا و برای چه آمده‌ام؟ به کجا می‌روم؟ سعادت چيست؟ درد و رنج برای
چيست؟ معنای زندگی چيست؟ جهان چگونه پيدا شده است؟ و امثال آنها. مواضع خود دين در
اين زمينه‌ها معين است و در ضمن پاسخها آمده است. دينداران نيز سعی‌شان مصروف فهم
آن پاسخها می‌شود، گرچه اين فهمها خود قبض و بسط و تکامل و تحول می‌پذيرند و
تاريخمند هستند و ذاتاً متکثر و متنوعند و از سياليت بسيار برخوردارند و با ديگر
معرفتهای بشر در داد و ستد مستمرند. به اعتقاد دينداران، دين پاسخی است به آن
سؤالات جاودان، و نه موضعگيری خاصی نسبت به يک وضعيت تاريخی معين (مانند ليبراليسم
و مارکسيسم).
حال اگر منظور از قرائت (ليبرال) دين اين است که دين موضعی معين و پاسخی مشخص نسبت به پرسشها و دغدغه‌های آدمی ندارد، و جز توده‌ای از سؤال در انبانش نيست و حتی به اندازه‌ی رسن و چراغ و متن، تعين و تشخص ندارد، پاسخ قطعاً منفی است.
و اگر منظور اين باشد که دينداران و مؤمنان می‌توانند در کمال رهايی و بدون تعهد به کتاب و سنت معتبر، پاسخ پرسشهای دينی خود را فراهم آورند باز هم پاسخ به آن سؤال منفی است.
اما اگر منظور اين باشد که ما درک خود را از کتاب و سنت همواره عجالی (tentative) بدانيم و در عين اينکه پرسشهای خود را با کتاب و سنت در ميان می‌نهيم، و در عين اينکه دست به «ترجمه‌ی فرهنگی» می‌بريم (به شرحی که در مقاله‌ی «ذاتی و عرضی در اديان» آورده‌ام) مقلد محض ارتودوکسی و سنت باقی نمانيم، پاسخ مثبت است. اما بايد توجه داشت که در اين صورت نه هرسؤالی را در اين چارچوب مطرح می‌کنيم و نه هر پاسخی را می‌توانيم توقع داشته باشيم.
و باز اگر منظور اين باشد که قبل از اختيار دين انديشه‌ها و آموزه‌های دينی را به تيغ نقد عقلی و تجربی بسپاريم، و حتی تاريخ دين و لف و نشر تاريخی آن را معياری برای کشف حقانيت و بطلان آن بدانيم، و پس از ديندار شدن و يقين آوردن هم يقين خود را هردم بازانديشی کنيم و بازخوانی کنيم و دست از شست و شوی مستمر عقيده و ايمان خود برنداريم، و مواجهه‌ی ناقدانه و دليرانه با دين را از دست ننهيم و تابع دليل باشيم و ايمان را حجاب عقل نکنيم، و آزادگی خود را به فلج فکری نفروشيم و از بسط تجربه‌ی دينی خود و تمتع از تجارب ديگران چشم نپوشيم و خود را هميشه در راه بدانيم، نه در وطن، و متذکر زندانهای تاريخ و طبيعت و ... باشيم، و پيش‌فرضهای خود را دائماً تنقيح و تصفيه کنيم و تاريخيت و بشريت دين را از ياد نبريم، و حق خود را با حقهای ديگر مستمراً هماهنگ کنيم، اينجا هم پاسخ مثبت است و بدين معنی می‌توانيم «قرائتی ليبرال از دين» داشته باشيم. اين قرائت البته محققانه است و با قرائتهای مقلدانه و عاميانه و جزمی و عمل‌گرايانه و سياسی و رسمی البته نسبتی ندارد.
و باز اگر غرض اين است که دستگاه دينی را بدل به دستگاهی استبدادی نکنيم و چشم از رسمی شدن و يگانه شدن فکر و نظام دينی بپوشيم، و به‌طور خلاصه دست از استبداد دينی و استبداد سياسی به نام دين برداريم، و رضايت عامه را به جای حق الهی حاکم بشناسيم، و بهشت و جهنم مردم را به خودشان وانهيم، و دين‌ورزی را حق عقلی آنان، نه تکليف رسمی‌شان بشماريم، اين هم قرائتی ممکن و مقبول از دين است و، بلکه در جهان حاضر، تنها راه حفظ سلامت و رشد انديشه‌ی دينی است.
نيز اگر منظور، دست بردن اجتهادی در پاره‌ای از فروع باشد، همانها که با مشهورات و بديهيات زمانه در تضادند (چون حقوق زنان، احکام خشن و امثالها ...) اين تمرينی است که پاره‌ای از مصلحان دينی در زمانه‌ی ما می‌کنند و با تبيين شؤون تاريخی و فرهنگی شرايع و احکام و با تأکيد بر مقاصد شارع، به جای روشها، می‌کوشند تا قرائتی امروزين از اسلام عرضه کنند.
· کسانی معتقدند که اولاً، «ايمان واقعی» محصول «گزينش آزادانه و مختارانه» است، و ثانياً، حکومت و جامعه‌ی ليبرال بهتر از ساير حکومتها و جوامع امکان گزينش مختارانه را فراهم می‌آورد. نظر شما در اين زمينه چيست؟
هشتم. بايد ميان سه‌گونه دينداری فرق بنهيم: مصلحت‌انديش مقلدانه، معرفت‌انديش
محققانه، تجربت‌انديش عارفانه.
دينداری مصلحت‌انديش و شريعتمدار، شايد در ظل نظامات ليبرال، لاغر و رنجور شود و هيبت و هيمنه‌ی خود را از دست بدهد (گرچه اين هم مسلم نيست، و امريکاييان در جامعه‌ی ليبرال امريکا هنوز بسيار مذهبی‌اند، و کليسا رفتن‌شان بسيار منظم و اکثری است، و دين همچنان در آن کشور نيروی سياسی بزرگی است، و سياستمدارانی که در امور دينی بی‌پروا باشند محبوبيت نمی‌يابند يا انتخاب نمی‌شوند و ...). لکن دينداری محققانه‌ی معرفت‌انديش قطعاً نيرو می‌گيرد و پربرگ و بار می‌شود. امروزه بدون ترديد فلسفه‌ی دين و کلام دينی در جوامع ليبرال رشد و نضج شگرفی دارد و کسانی که بخواهند از سر تحقيق دين‌شناسی و دين‌ورزی کنند، و دچار ملامت و تکفير و طرد و تعزير نشوند قطعاً در آن جوامع راه به روی‌شان بازتر و اسباب کاوش مهياتر و ممهّد‌تر است، و گزينش مختارانه‌ی عقيده بسی ميسرتر و آگاهانه‌تر است. به علاوه، در اين نظامات، اخلاقی بودن، به معنی محتاج به دروغگويی و دورويی و تملق و تذلل نبودن، ممکن‌تر و آسانتر است. برخلاف نظامات استبدادی که دورويی و ريا کمترين آفات‌شان است. و لذا از دين دورترند. اما تجربه‌ی دينی، و رسيدن به گوهر ايمان، و چشيدن خشيت و هيبت و لطف و وصال حق و آشنايی با راز هستی، ظاهراً با پاره‌ای از کامجويی‌ها نمی‌سازد، و مقتضی گونه‌ای از اعراض از طيبات و تحمل تلخيهاست، (مگر در نوادری از مجذوبان موهوب که ظرفيت‌شان چنان فراخ است که همه‌ی برخورداری‌ها را با هم می‌توانند داشته باشند و آسيب معنوی نبينند) و چنين فضايی در جوامع مترف و مسرف کمتر پيدا می‌شود. آنچه از ديدگاه دينداران، مفاسد جوامع ليبرال خوانده می‌شود، يا ناشی از تنعم و رفاه و غنای آنهاست که «ان الانسان ليطغی ان رآه استغنی» يا ناشی از درآمدن مدرنيته و تشويش افتادن در ارزشهای سنتی، يا (به قول مارکسيستها) محصول انحطاط سرمايه‌داری است و نه لزوماً پيامد بی‌دينی يا آزاديهای ليبرالی و بهره‌برداری از حقوق انسانی و به هر حال اين مفاسد هرچه هستند با مفاسد جوامع استبدادی قابل قياس نيستند. آزادی اگر کاری می‌کند آشکار کردن فساد يا صلاح پنهان است، نه ايجاد کردن آن. (شرح اين نکته را در مقاله‌ی «آزادی چون روش»، کيان، شماره‌ی ۳۷، آورده‌ام). علاوه بر همه‌ی اينها چنان تجارب ناب اهورايی، علی ای حال حتی در جوامع غيرمرفه هم، فراوان و اکثری نيست.
اما محتوای تجربه‌ی دينی مهمتر از زمينه‌ی حصول آن است. زيستن در ظل نظامات استبدادی آدمی را آماده می‌کند تا خدايی خودکامه و سلطان‌منش و رب‌المستضعفين و ... را تجربه کند و زيستن در نظامات آزاد، خدايی ديگر را به آدمی می‌دهد. عارفان پيشين ما حتی وقتی خدا را به صفت معشوق تجربه می‌کردند، باز هم او را چون شيری درنده و خونخوار می‌ديدند و می‌گفتند:
در کف شير نر خونخواره‌ای
غير تسليم و رضا کو چاره‌ای
خوش بسوز اين خانه را ای شير مست
خانه‌ی عاشق چنين اوليتر است
خانه‌ی خود را همی سوزی بسوز
کيست آن کس کت بگويد لايجوز
از همه‌ی اين تجربه ها بايد درس عبرت گرفت، و علاوه بر دلخوش نبودن به ظواهر، بايد درونمايه‌ی تجربه‌های دينی و ايمانهای معنوی را پاس داشت.
يکشنبه، ۳۰ شهريور ۱۳۸۲
همه‌ی حقوق محفوظ است.
E-mail: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org