Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

انديشه‌ی آزاديهای مدنی و مسأله‌ی حکومت نهادی در ايران*

يوسف ص. علی‌آبادی

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

پس در همين‌جاست ترغيبی کافی برای حفظ آن صورتها و نهادهايی که در هر دولت آزاد، با حداکثر اشتياق، آزادی به واسطه‌ی آنها تأمين و خير عمومی به شور گذاشته می‌شود و آزمندی يا جاه‌طلبی افراد خاصی منع يا مجازات می‌شود.

David Hume (in Copley and Edgar, 1993, p. 21)

١

انديشه‌های متداول در باب آزاديهای مدنی در هر جامعه‌ای که به هنجارهای فرهنگی تمدن معاصر غربی پايبند باشد، هر شجره‌نامه‌ی ديگری هم که شايد برای آنها بتوان ادعا کرد، برداشت خود را به روشنگری اروپايی مديون ‌است. «روشنگری» [”Enlightenment“] نامی است که به «صورتی از زندگی» کامل داده شد که در کرانه‌ی ديگر تغيير چهره‌ای فرهنگی قرار می‌گيرد که در اواخر قرن هفدهم در بخشهای مختلف اروپا آغاز شد و تا پايان قرن هجدهم به کمال رسيد. روشنگری به خودی خود نه تنها برداشتهای تازه‌ و بی‌سابقه‌ای از مبانی ارزشها و هنجارهای اخلاقی و نحوه‌های رفتار عمومی و سازماندهی امور اجتماعی - سياسی و اقتصادی پديد آورد، بلکه نظر بی‌سابقه‌ای در خصوص فرد انسان و جامعه‌هايی که اين افراد تشکيل می‌دهند نيز به وجود آورد. يگانه عنصر مؤثری که تکوين اين دگرگونی چشمگير را موجب شد، به گمان من، در بازنگری ريشه‌ايی قرار داشت که، با اتکا به آثار کپلر و گاليله و مهمتر از همه نيوتن، به استقرار اصول تازه‌ی حاکم بر نظر و عمل تحقيق علمی انجاميد.

يک ثمره‌ی بی‌واسطه و به‌طور چشمگير موفق کاربست اين اصول، جهان‌بينی مکانيکی، به‌منزله‌ی مثالی برای بازيگران اصلی اين دوره‌ی درگير در کار نظريه‌پردازی درباره‌ی طبيعت افراد[١] انسان و بهترين جامعه‌ی آرمانی متناسب با طبيعت اين انسان به کار آمد. اين قضيه در نتيجه‌ای که من می‌خواهم مطرح کنم وزن چشمگيری دارد. بنابراين، سخن را با ترسيم نظری درباره‌ی افراد انسان و آزاديهای آنان بر حسب تلقی مکانيکی آغاز می‌کنم که جامع همه‌ی آرمانهای روشنگری خواهد بود. اين امر روشن خواهد کرد که مراد من از «انديشه‌ی روشنگری» از آزاديهای مدنی چيست. پس از آنکه تصوری روشن از اين گونه‌ی خاص آزاديهای مدنی حاصل شد به بررسی مسئله‌ی ورود آن به «روان» [“psyche”] جامعه‌ی ايران می‌پردازم. برای نيل به اين مقصود نخست به ملاحظه‌ی انديشه‌های پدران مؤسس و روشنفکر انقلاب به اصطلاح مشروطه‌ی سال ١۹٠۶ [١٣٢۴ه‍ ق] می‌پردازم. همگان را در اين نظر اتفاق است، دست کم در ميان نويسندگان داخلی که در اين باره چيز می‌نويسند، که اين انقلاب نخستين ظرف برای انتقال انديشه‌های روشنگری به ايران است. سپس فرجام اين انديشه‌ها را در اثنای دوره‌ی پهلوی و متعاقباً عصر بعد از انقلاب اسلامی دنبال می‌کنم. آنچه من يافته‌ام اين است که هرچه ذيل «آزاديهای مدنی» در ايران گذشته است و در شُرُف گذشتن است هيچ شباهتی به آن نوع آزاديهايی ندارد که در روشنگری اروپايی باب شد. در واقع از يک يا شايد چند برداشت ناروشن از جامعه و مؤلفه‌های آن سوءِ استفاده شده است و اين ويژگی مشترک همان برداشتی بوده است که روشنگری درصدد برانداختن و تعويض آن بود. در پايان سخن نتيجه می‌گيرم که اين ناسازگاری دليل اين امر است که چرا کوششی صدساله برای بر پا کردن دستگاه جديد و کارای دولت و حکومت نهادی در ايران با ناکامی نکبت‌بار مواجه شده است.

  ٢

وقتی که کانت (١۷۸۴) کوشيد روح روشنگری را به چنگ آورد، چندان چيزی از اين امر نمی‌دانست که داشت به انديشه‌ای جامه می‌پوشاند، که به تعبير رايج‌شده به دست ايمره لاکاتوش (in Buck & Cohen, eds., 1971, p. 114)، مردود به دنيا آمده بود. آن انديشه اين بود که روشنگری به معنای به در آوردن افراد بشر از بندگی در برابر ولايتی (authority) است که به دست خود به خود ‌تحميل ‌کرده‌اند و اعطای مسئوليت به هر فرد است تا شخصاً درباره‌ی هر امری که نفعی برايش دارد قضاوت سنجيده کند. اين نکته‌ی مسلم که هيچ فرد بلندآوازه‌ای در اثنای روشنگری اروپايی عملاً تا سطح اين آرمان بالا نيامد و نزيست يقيناً می‌تواند به‌منزله‌ی مثالی در نقض انديشه‌ی کانت ذکر شود. اما يک مثال نقض جديتر را اين نکته‌ی مسلم تاريخی به دست می‌دهد که در حدود قرن چهارم/ دهم و يازدهم فرهنگی در سرحدات شمال شرق ايران آن زمان شکوفا شد که عملاً افرادی پديد آورد (از برجسته‌ترين آنان ابن سينا بود که در غرب به نام Avicenna مشهور است) که عملاً زندگی خود را تا سطح آرمان و انديشه‌ی کانت بالا کشيدند و خود را به‌منزله‌ی کارشناسانی برجسته در رشته‌هايی از قبيل خداشناسی يا علم کلام و منطق و مابعدالطبيعه و روان‌شناسی و پزشکی و موسيقی مطرح کردند، بی‌آنکه چيزی مانند روشنگری اروپايی آفريده شده باشد.[٢] اما اين مثال نقض  مترادف با ناکامی از هر حيث نيست. انديشه‌ به اين دليل می‌تواند قرين شکست شود که از راه حقيقت ذره‌ای منحرف شده است. در اين خصوص آنچه کانت  بيان می‌کند به نظر نمی‌آيد که نه شرط لازم و نه شرط کافی روشنگری را در بر داشته باشد. ولی در آنچه او می‌گويد، با اينکه به‌طور مستوفی بيان‌نشده، چيزی هست که راه را برای ژرفکاوی در روح اين فرهنگ چشمگير بسيار هموار می‌کند.

اين مؤلفه‌ی سربسته در مقايسه‌ی ميان دو فرهنگ بهتر نشان داده می‌شود: فرهنگی که کانت ترويج می‌کرد و فرهنگی که امثال ابن سينا را پديد آورد. تفاوت اين فرهنگها در نظريه‌های راجع به جامعه‌ی بشری وجود دارد که در هريک از اين جوامع حاکم بود و وفاقی که اين فرهنگها در ميان عناصر سازنده‌ی خود در خصوص آنچه هستند به وجود آوردند. يکی، که من آن را «سالم اعتقاد» (“orthodox”) می‌نامم، مديون بيعت با آميزه‌ای از انديشه‌های سياسی افلاطونی و ارسطويی بود و جامعه را موجوديتی «انداموار» و مرکب از «عناصر»[٣] يا اجزاء می‌شمرد. رشته‌ی مشترکی که در صورتهای متنوع اين نظريه در نويسندگان مختلف اين دوره (از جمله، اتفاقاً، خود ابن سينا [رجوع شود به: ابن سينا، ١٣٠٣، ج ٢]) و حول و حوش آن وجود دارد، اين عناصر را به «اهل قلم» و «اهل شمشير» و «اهل کسب و کار» و «اهل زراعت»، به تعبير نصيرالدين طوسی، تقسيم می‌کند (Lambton, 1988, p. 223). در اين نظر، حالت آرمانی جامعه‌ی بشری به خودی خود شبيه به حالت سلامتی در موجودات زنده انگاشته می‌شود. هربخش از جامعه در چنين حالتی وظيفه‌ی «طبيعی» خود را به‌درستی انجام خواهد داد، و همين آن «غايت»ی است که جامعه‌ی بشری برای تحقق آن شکل گرفته و به انجام رسيده است.

«توجيه» اين نظر سالم اعتقاد، به رسم آن ايام، صرفاً از «معقوليت» جهان‌شناسی مسلط و جايگاه انسان در آن حاصل شده بود (بی‌آنکه هيچ اجماعی در خصوص اين امر وجود داشته باشد که اين معيارهای معقوليت چيستند). اين جهان‌شناسی، به نوبه‌ی خود، در وهله‌ی نخست مبتنی بر مفاهيم غامضی از قبيل «طبايع» و «غايات» و خواص «ذاتی» در برابر «عَرَضی» بود. اصول اين جهان‌شناسی به همين دليل امکان نداشت بدون غوطه‌ور شدن تمامی جماعت دانش‌آموخته در مغاک بی‌پايان جرّ و بحث و خلط و التباس به دست همه‌ی افراد به يکسان سنجيده و ارزيابی شود. معيارهای آنچه را «معقول» است و آنچه «معقول» نيست در غياب اجماع عمومی بايد در قوه‌ی خيال مشتی از حجتهای (authorities) جاويدان جست و ميرايانی که در دوره‌های بعد جاودانگی‌شان کمتر است بايد خود را با آنان همساز و همراه کنند. بنابراين، مسائل و منازعات و مخالفتهای هردوره بايد به فرهيختگان آن زمان ارجاع داده شود و نهايتاً حل شود، فرهيختگانی که مدعی دسترسی به بصيرتهای حجتهای جاودانه‌ای‌اند که دست کم اين يا آن گروه در حجت بودن آنان نزاعی ندارد. اين ضرورت به افرادی اندک برجستگی می‌بخشد، اگرچه افرادی متفاوت برای گروههايی متفاوت، چون حجتهای جاودانی و موقتی حاکم در دانش و فرزانگی بايد (به هر حال در نزد اعضای گروهی) به‌منزله‌ی راه حل نهايی برای هر مسأله‌ی حل‌نشده‌ای که ممکن بود مطرح شود پذيرفته شوند.[۴]

اين بايد همان چيزی بوده باشد که کانت در نظر داشت، وقتی به آن فرهنگی اشاره می‌کرد که به عقيده‌ی او روشنگری درصدد رهانيدن بشر از آن بود. خودمختاری [autonomy] در تقابل با ولايت (authority) نشانه‌ی بارز فرهنگ جديد بود. اما، چنانکه نمونه‌های چشمگير ابن سينا و فارابی و نصيرالدين طوسی نشان می‌دهند، مؤلفه‌هايی که آرمان و انديشه‌ی روشنگری از خودمختاری را ساخت با دستاورد تخصصی هر فرد در هر سنت دانشوری و تحقيق به پايان نرسيد. قهرمانان ايرانی ما، گرچه هريک در جای خود خودمختار بودند، خود برای اين يا آن گروه در ايران حجت به شمار می‌رفتند، و اين امر تا امروز نيز ادامه دارد. آنچه آنها را از يکديگر متمايز می‌سازد دقيقاً همان سنتی است که در آن توسل به حجت (authority) در تعقيب حقيقت يکسره زايد می‌شود. چنين سنتی تا مدتها قبل از آنکه کانت زاده شود در اروپا جايگاهی خوب داشت. اين سنت با ظهور علم جديد که با کپلر و گاليلئو آغاز شد به راه افتاد و با سر آيزاک نيوتن به کمال رسيد.

  آنچه علم جديد را اين‌قدر متفاوت با سنتهای قبلی تحقيق ساخت می‌توان به دو خصوصيت آن نسبت داد. علم جديد از ويژگی هندسه در اصول متعارفه تقليد کرد و منظری تحليلی به تحقيق افزود. اين ترکيب موضوع تحقيق را به موضوعی مرکب شامل عناصر بسيط تبديل کرد که هريک تنها شامل مشتی خواص بسيط بود. رفتار هريک از اين عناصر و ميانکنشهای ميان آنها موضوع معدودی قانون کلی است و هر قانون تا اندازه‌ی بسياری به همان شيوه‌ای به کار بسته می‌شود که از اصول متعارفه‌ی هندسه برای حل مسائل استفاده می‌شود. خصوصيت ديگر تحديد قوانين و گزاره‌های کمکی است که برای گرفتن فروع از آنها لازم است. بنا به اين تحديد، قوانين و گزاره‌های کمکی بايد با چنان زبانی گفته شوند که نتايج بيان‌شده را در الفاظ مشاهده‌پذير روا شمرد. نخستين ويژگی تضمين می‌کند که استدلال محدود به چند قاعده‌ و مرحله‌ی بسيط است و اين را هرکسی که بر استدلال رياضی مسلط باشد می‌تواند اجرا و ارزيابی کند. اين امر به‌منزله‌ی معيار معقوليت کفايت می‌کند و به‌آسانی می‌تواند به اجماع يا وفاق بينجامد. ويژگی دوم تضمين می‌کند که ادعاها و مخالفت با اين ادعاها را به منظور ارزيابی می‌توان تابع داوری مشاهده و آزمايشهايی کرد که هرکس می‌تواند خودش انجام دهد. بدين طريق چشمپوشی‌ناپذيری حجتها در امور قضاوت از ميان می‌رود.

   ۳

موفقيت چشمگيری که علم مکانيک در سپهر حرکات آسمانی و زمينی با آن مواجه شد و نيز اين امر که اين شيوه‌ی کار [modus operandi] جديد ابتدائاً برای تسهيل شکار حقيقت در هرجا که حقيقت در تاريکی نهفته است پيشنهاد شد و عموماً چنين نيز پنداشته می‌شد، طبعاً مشوق گسترش آن به ديگر حوزه‌های تحقيق نيز بود. در انگلستان قرن هجدهم شتاب و سرعتی که اين گسترش در حيطه‌های مختلف علوم انسانی از قبيل روان‌شناسی و نظريه‌ی اجتماعی و سياسی و اقتصاد و نيز نظريه‌ی ارزش اخلاقی با آن انجام شده بود، بسيار فراتر از آن سرنمونی رفت که خود با آن در اين کشور توسعه می‌يافت.[۵] ولتر، قهرمان آزاديهای مدنی در فرانسه‌ی آن زمان، اين وضع را در انگلستان بسيار چشمگير يافت که، در کنار مطالعه‌ی مبسوط شکسپير در آنجا، وقت و نيروی بسياری نيز صرف تسلط بر اصول نيوتن می‌شد.[۶]

با استفاده از مکانيک نيوتنی به عنوان مثال، تقريباً می‌توان تبيينی از جامعه‌‌ی بشری به شرح زير بازسازی کرد: نخست، افراد بشر عناصری بسيط‌اند که بايد در جامعه به‌منزله‌ی کلی مرکب حل شوند. دوم، خاصه‌های اساسی مشتق از چنين عناصری آرزوها و اميال و تواناييهای تصميم‌گيری آنان است. اين خاصه‌ها به خودی خود  نيروهای درونی را تشکيل می‌دهد که کنش واحدهای فردی تنها در تحت آنها به طرقی خاص در خصوص صيانت از سلامت‌شان و ادامه‌ی آن رفتار خواهد کرد و آنها را به کار سودآور و تأمين آسايش و بهبود اوضاع و احوالی که در آن به سر می‌برند، به‌طوری که آنان مناسب حال خود می‌دانند، مشغول خواهد کرد. وقتی چنين واحدهايی با منابع محدودی که در محيط مشترک‌شان وجود دارد با يکديگر به تعامل بپردازند، نيروهای راننده‌ی يک واحد به‌منزله‌ی نيروی مجبورکننده برای واحد ديگر عمل خواهد کرد. بنابراين، اگر جامعه‌ی مرکب از چنين افرادی تشکيل و از آن حمايت شد، کنشهای نيروهای مخالف بايد متوازن شود. اين امر مشابه با حالت تعادل نيروها در علم مکانيک خواهد بود که در آنجا لازم نيست عمل هريک از نيروهای عمل‌کننده متوقف شود، مشروط بر آنکه عمل آن با ترکيب ديگر نيروهای عمل‌کننده تنظيم شده باشد.[۷]

اگر منابع نيروهای درونی راننده‌ی واحدهای اجتماعی ما (چه بنا به طبيعت و چه از طريق عُرف) به‌منزله‌ی حقوق اين واحدهای اجتماعی ملاحظه شوند، پس حالت تعادلی که پيشتر وصف شد تنها وضع اجتماعی خواهد بود که در تحت آن از حقوق افراد بشر می‌توان صيانت کرد. دليل اين امر آن است که آنچه هر فرد انسان می‌تواند به‌منزله‌ی حقوق خود از آن برخوردار شود، وقتی که گروهی از آنان در درون ساختاری اجتماعی تعامل می‌کنند، آن بخش از نيروهای درونی هريک از آنان است که در تحت عمل متعادل‌کننده‌ی تحميل‌شده به وسيله‌ی حالت تعادل اجازه‌ی بيان می‌يابد. نيروهای درونی يک واحد، بدون اين عمل متعادل‌کننده، همواره يکسره مغلوب عمل نيروهای درونی يک واحد ديگر خواهد بود.

پرسش بعدی ملاحظه‌ی اين امر است که چگونه اين حالت تعادل حاصل می‌شود؟ تحليل شبه‌مکانيکی که پيشتر به دست داده شد پاسخی هابزی را کنار می‌گذارد. لوياتانی هابزی، به شکل فرد يا گروهی از افراد، به ناگزير آن گونه نيروی درونی است که برای اينکه به‌منزله‌ی نيروی مجبورکننده به‌طور مؤثر عمل کند، بايد آن قدر بزرگ باشد که بر همه‌ی نيروهای ديگر در جامعه بچربد. اين نوع آرايش نيروهای اجتماعی، در نتيجه، به برخی نيروهای اجتماعی اجازه خواهد داد بر ديگر نيروهای اجتماعی تفوق کسب کنند، بدين ترتيب يک بخش از جامعه در برابر بقيه‌ی جامعه قرار می‌گيرد. هروقت چنين جامعه‌ای تابع کنش نيروهای خارجی شود (به شکل ندرت منابع يا سوءِ مديريت منابع، يا تهديدهای نابودکننده از سوی قدرتهای بيرونی و امثال آن)، به نظر خواهد آمد که اوضاع و احوال اجازه می‌دهد اين عدم تعادل واژگون شود، و بدين طريق کل ساختار بی‌ثبات می‌شود.

تنها راهی که در آن نيروهای مجبورکننده که درونی نيستند می‌توانند در جامعه وارد شوند آفرينش نهادها (به معنای فنيی که در پی خواهد آمد) است. اين نکته شايد در نوشته‌های نمايندگان برجسته‌ی روشنگری به صراحت بيان نشده باشد، اما امر لازمی است که بايد بدان توجه کرد، اگر آرمانهای فرهنگ مطلوب آنان بخواهد به‌طور کامل تحقق يابد.[۸] نهادها موجودات ماشين‌گونه‌اند (١) به منظور به کار افتادن به دست افرادی خاص، (٢) که دريافتيهای آن اطلاعات و فرمانهاست و (٣) توليدات آن نيز اطلاعات و فرمانهاست. وظايف آنها برحسب برخی قواعد و تنظيمات تعريف می‌شود و اگرچه آنها با افراد بشر در تواناييهای تصميم‌گيری سهيم‌اند، اين تصميمها را از طريق رويه‌های شبه‌الگوريتمی به عمل درمی‌آورند. به هر تقدير، می‌بايد متذکر شد که نهادها از جهات مهمی با ماشينهای فيزيکی مألوف متفاوت‌اند. يک خودرو خودرو باقی می‌ماند، حتی وقتی که خراب است يا اصلاً استفاده‌ای از آن نمی‌شود. اما در خصوص نهادها چنين نيست! نهاد خراب يا بلااستفاده روی هم رفته نهاد نيست و، در مثال پيشتر، به ابزاری برای ﺇعمال ولايت در دست برخی افراد تبديل می‌شود.

محيط اجتماعی که نهادها در آن زاده می‌شوند و در درون آنها عمل می‌کنند با نگهداری آنها بسيار مربوط است. اين محيط، به نوبه‌ی خود، با اجماع جامعه در اين خصوص تعيين می‌شود که چگونه بايد به عناصر اساسی، يعنی اجزاءِ سازنده‌ی آن، نگريست. اين نکته مرا به بحث از مهمترين ميراث روشنگری، يعنی، برداشتی که روشنگری از فاعلهای اجتماعی پيشنهاد می‌کند، می‌رساند. برطبق اين برداشت آن واحدهای اساسی که جوامع بشری را می‌سازد اشخاص است، يعنی، فاعلهای اجتماعيی که برحسب مجموعه‌ای مشترک از حقوق و مسئوليتها تعريف می‌شوند.[۹] تنها چنين فاعلهايی شرط خودمختاری را که کانت (١۷۸۴) به عنوان خصوصيت برجسته‌ی مطالبات روشنگری از نوع بشر خاطرنشان کرده بود استيفا می‌کند.

دليل اين امر آن است که خودمختاری را برای فاعلهای اجتماعی به دو دليل می‌توان ادعا کرد. دليل درونی با آن ويژگيهايی مربوط است که خود فاعلهای اجتماعی واجدند، ويژگيهايی که اين ادعا را توجيه می‌کند که آنان خودمختارند. حقوق و مسئوليتها دقيقاً همين کار را می‌کنند: حقوق اساسی اشخاص به آنان حق می‌دهد راه خود را در زندگی چنانکه مناسب می‌دانند ترسيم کنند، و خود در برابر آن مسئول باشند، و نه کسی ديگر، و از بابت افعال‌شان حساب پس دهند. تبديل فرد به فاعل اجتماعی به‌واسطه‌ی مجموعه‌ای از حقوق و مسئوليتها بدين ترتيب بی‌نيازی از بندگی در برابر ولی امر يا هر شخص ديگری را در امور اجتماعی و سياسی و اخلاقی يا فکری به دنبال می‌آورد. دليل بيرونی با اوضاع و احوال گرداگرد فاعل سر و کار دارد که به او اجازه می‌دهد خودمختار باقی بماند. در جامعه‌ی مرکب از اشخاص هر فرد، در مقام فاعل اجتماعی، همتراز با هرکس ديگر است. هيچ اندازه از دانش و ثروت و قدرت و تخصص و تقوا يا حکمت از هر نوعی نمی‌تواند به چنين فاعلهايی دارا بودن ولايتی بر ديگر فاعلهای اجتماعی را ببخشد که آنان ملزم به اطاعت از آن شخص شوند. بنابراين بر اساس ديدگاه روشنگری درباره‌ی فاعلهای اجتماعی مطالبه‌ی رقيت يک شخص در برابر ولايت يک شخص ديگر به هيچ وجه نمی‌تواند موجه باشد.

 نهادها برای چنين فاعلهايی در نظر گرفته شده‌اند و تنها به دست آنان امکان دارد حفظ شوند. دليل اين امر اين است که نهادها در مقام مؤلفه‌های ضروری برای به وجود آوردن حالت تعادل ميان نيروهای اجتماعی نه اين امکان را دارند که خودشان به‌منزله‌ی نيروهای درونی عمل کنند و نه به دستهای دراز آن نيروها تبديل شوند. يک جنبه از اين امر لازم می‌آورد که هرکس در خصوص اداره‌ی نهادها مقامی را اشغال کند، از بابت در اختيار داشتن آن مقام، منزلتی اجتماعی و سياسی کسب نمی‌کند که او را به کسی غير از فاعلهای اجتماعی همتای خودش تبديل کند. جنبه‌ی ديگر لازم می‌آورد که آن کسانی که دوران تصميم‌گيری‌شان در نهادها به پايان می‌رسد، از بابت بودن در آن مقام، هيچ منزلتی را که لازمه‌ی فاعل اجتماعی بودن باشد از دست نمی‌دهند. اين سخن بدان معناست که همه‌ی افراد درگير در اداره‌ی دستگاه نهادها در گرفتن تصميمها و دادن فرمانها، در مقام فاعلهای اجتماعی، همتای کسانی که از تصميمهای آنان متأثر می‌شوند باقی می‌مانند. اشتراک حقوق و مسئوليتها، بر اساسی که انديشه‌ی روشنگری از فاعل اجتماعی تعريف کرده، معيار لازم برای تثبيت منزلت اجتماعی و سياسی افراد را فراهم می‌کند تا آنان هم در درون و هم در بيرون نهادها از اين حيث همتای يکديگر باقی بمانند. اين معيار بدين طريق تضمين می‌کند که نهادها صرفاً نيروهای مجبورکننده باقی بمانند و، مادام که برپايند، هرگز به ابزارهايی برای ﺇعمال آمريت و ولايت برخی افراد بر برخی ديگر تبديل نشوند.

بنابراين، اين انديشه که همه‌ی اعضای جامعه اشخاص‌اند تضمين می‌کند که مجموعه‌ای از خصوصيات اجتماعی و سياسی در هردو سوی خط انفصال ميان اعضای نهادها و اعضای جامعه در مقياس وسيع يکسان باقی بماند. اما برای تحقق اين انديشه در مقياس اجتماعی لازم است اعضای جامعه در باب آنچه هستند توافق کنند. بنابراين هم شرط لازم و هم شرط کافی برای وجود و عمل نهادهايی که وجود دارند اين است که بايد در جامعه اجماع يا وفاقی وجود داشته باشد مبنی بر اينکه افراد در مقام اعضای جامعه اشخاص هستند. شکل‌گيری چنين وفاقی به نوبه‌ی خود نه تنها لازم می‌آورد که هر عضو فردی جامعه عملاً شخص باشد، بلکه همچنين لازم می‌آورد که آنان بايد اعتقاد داشته باشند که خودشان و ديگران مانند هم اشخاص‌اند.

نهادها، با چنين اجماع يا وفاق مناسبی، می‌توانند به کار بپردازند و، در کنار ابزارهای مناسب برای اجرای فرمانهايشان، به‌منزله‌ی يگانه نيروهای مجبورکننده در ميدان اجتماع عمل خواهند کرد. اجازه دهيد اينها را «نهادهای مجبورکننده» بناميم. بدين طريق، حالت تعادل ميان نيروهای اجتماعی با تنظيم رفتار اجتماعی و سياسی اشخاص از طريق مداخله‌های نهادهای مجبورکننده تحقق می‌يابد. نخستين نهاد در ميان اين نهادها نهادهای قضايی است، نهادهايی که در خصوص منازعات در ميان اعضای جامعه داوری می‌کنند و مجازات را به‌منزله‌ی صورت نهايی اجبار تعيين می‌کنند. ديگر نهادهای مهم از اين نوع نهادهايی هستند که تعيين قوانين و اجرای آنها را به عهده دارند.

افعال صادر از نهادهای مجبورکننده به اين يا آن طريق نيروهای درونی راننده‌ی اشخاص فردی را ناديده می‌گيرد. بنابراين، برای اينکه حالت تعادل ميان نيروهای اجتماعی با افراطهای محتمل قدرتهای موجود در اين نهادها نقض نشود، دو شرط ديگر نيز بايد رعايت شود. يک شرط اين است که اين نهادها هرچه بيشتر از يکديگر و از ديگر نفوذهای ناروا در اجرای وظايف‌شان جدا شوند، بخت برای ورود خطاها در اعمال آنها کمتر خواهد شد و نهايتاً اين خطاها از ميان خواهد رفت.

برای انجام دادن چنين کاری فرهنگ روشنگری دو شرط ديگر را نيز می‌بايد مسلط می‌کرد. نه تنها لازم است که (١) نيروهای مجبورکننده در جامعه در شکل نهادها معرفی شوند، بلکه همچنين لازم است که (٢) انواع ديگری از نهادها به نظارت و نيز اصلاح انجام وظايف نهادهای نوع اول بپردازند. اين نهادها در مجموع شرط کافی برای تثبيت و حفظ تعادل ميان نيروهای اجتماعی را فراهم می‌کنند، بنابراين پايه‌ای برای شکوفايی آرمانهای روشنگری گذاشته می‌شود. کانت، در ١۷۸۴، دلش را در جای درست گذاشته بود، اما اکنون از پروردن آن در ذهنش عاجز بود!

مجموعه‌ی نهادهای لازم برای دومين شرط لازم تعادل (آنها را «نهادهای کمکی» بناميم) شامل مطبوعات و انواع مختلف انجمنها و احزاب سياسی و تعيين مراقبان عمومی است. اين نهادها ابزارهای کمکی را برای تقويت دست اشخاص در ﺇعمال حقوق‌شان در اداره‌ی جامعه، چنانکه هر شخص مناسب می‌بيند، فراهم می‌کند. اين نهادها به خودی خود ابزارهای نيرومندی را برای تنظيم کارهای نهادهای مجبورکننده به وجود می‌آورند: بررسی کردن، آزمودن و ارزيابی کردن اعمال آنها و معرفی اصلاحات برای بهبود رويّه‌های آنها. بنابراين کار مطلوب نهادهای کمکی تضمين کار مطلوب نهادهای مجبورکننده است.

اين طرز تفکر طبعاً برداشتی از آزاديهای مدنی پيشنهاد می‌کند، که برگرفته از اصول اساسی علم جديد در اروپای قرن هجدهم است، و با برداشتی تازه از افراد انسان و جامعه‌ای که شامل آنهاست همراه است. برطبق اين برداشت، آزاديهای مدنی مجموعه‌ای از حرمتهای وضع شده‌ی اجتماعی در رويّه‌ها و اعمال نهادها برای تضمين انجام وظيفه‌ی مطلوب آنهاست تا حالت تعادل حاصل و حفظ شود. برای ختم اين بخش، من بحثم را خلاصه می‌کنم: آزاديهای مدنی، چنانکه سنت روشنگری مقرر کرده، لازم است تا نهادهای کمکی به‌طور مطلوب انجام وظيفه کنند، و اين سطح از عمل به نوبه‌ی خود لازم است تا نهادهای مجبورکننده به‌طور مطلوب کار کنند. به‌علاوه، سطح مطلوب برای انجام وظايف اين دسته‌ی دوم با حفظ حالت تعادل ميان نيروهای اجتماعی تعيين می‌شود. و بالاخره، تنها در اين حالت است که اشخاص می‌توانند از حقوق خود، متناسب با مسئوليتهايشان و تا حداکثر، برخوردار شوند. انديشه‌ی روشنگری از آزاديهای مدنی، بدين معنا، از آزادی شخص تفکيک‌ناپذير است، و پرورش آن در جامعه با صيانت از حقوق شخص تا سطح مطلوب پيوند خورده است.

   ۴   

اگر چيزی از اين انديشه‌ها به انديشه‌های فعالان اصلاح‌طلب در ايران پايان قرن نوزدهم راه يافته باشد، چيزی در سخنان ثبت‌شده و آثار منتشرشده‌ی آنان وجود ندارد که اين را نشان دهد. نامدارترين و پرنفوذترين اين اصلاح‌طلبان بی‌شک ميرزا ملکم خان است که مدافع اصلاحات بود و در حدود نيم قرن قبل از انقلاب مشروطيت برای ترويج اين انديشه‌ها کار می‌کرد. او آن قدر عمر کرد تا نخستين افتتاح مجلس مشروطه را در ١۹٠۶ [١٣٢۴ ه‍ ق]، گرچه از تبعيد خودخواسته، ببيند. به گفته‌ی شازده‌ا‌ی قاجار که ملکم به او فرانسه درس می‌داد، ملکم «با ارسطو و افلاطون قابل قياس» بود (ناظم‌الاسلام، ١٣۴۶، ص ١۵٠، به نقل از تاريخ مسعودی ظل‌السلطان)، و به گفته‌ی مقامی پرنفوذ در دربار قاجار، او «ولتر ايران» بود.[١٠] ندای او برای اصلاح دولت و حکومت، گرچه از طريق جزوه‌ها و نامه‌ها و گزارشهای رسمی‌اش، در ميان عموم مردم و نيز وزيران و مقامات دربار، در گردش بود و حتی به دست خود شاه نيز رسيد. او بعدها با انتشار روزنامه‌ی قانون، که به‌طور نامنظم اما تحريک‌کننده در لندن منتشر و به ايران قاچاق می‌شد، حتی مخاطبان وسيعتری در شهرها يافت.[١١]

مقالات ملکم (او تعدادی نمايشنامه نيز نوشت) شامل مباحثی وسيع است که تشکيل و سازماندهی قوای مسلح و اقتصاد سياسی را نيز در بر می‌گيرد. در اين مقالات اشاراتی به حقوق بشر و حکومت قانون و جدايی قوا و نيز ذکر نامهايی چون ولتر و روسو و منتسکيو و ميرابو و جان استوارت ميل و نيوتن وجود دارد.[١٢] او رساله‌ای نيز با عنوان «روشنايی» (Enlightenment) تأليف کرد که به اصلاح خط نگارش فارسی اختصاص داشت.[١٣]

آنچه از خلال نوشته‌های او به چشم می‌خورد شيفتگی نسبت به ترقی است، ترقيی که در دوران پرورش فکری‌اش در اروپا درک کرده بود، و نيز بی‌صبری نسبت به غياب کامل آن در هرگوشه‌ی جامعه‌ی ايران. (اتفاقاً، تقريباً همه‌ی ايرانيانی که طالب گذراندن بخشی از آموزش خود در غرب بودند در اين دو احساس شريک بودند). تشخص او به عنوان مقاله‌نويس و فعال سياسی از موفقيت او در انتقال احساساتش به هرکسی که با او يا با کارش آشنا می‌شد حاصل شد و يقيناً حاصل کوششی سنجيده برای تشخيص موانع دگرگونی جامعه‌ی ايران نبود.

نخستين و برجسته‌ترين انديشه در فکر ملکم اين است که ترقی در غرب (و نيز ژاپن) به تمامی ناشی از سازماندهی مجدد «دستگاه ديوان» در حوزه‌های اجتماعی و سياسی و اقتصادی بوده است. راز اين سازماندهی مجدد، که به عقيده‌ی او علت عمده‌ی دستاوردهای علمی و فناوری غرب است، در طراحی دستگاهی برای اداره‌ی امور در هر حوزه‌ای است که مانند «کارخانه» کار می‌کند (محيط طباطبايی (گردآورنده)، ١٣٢۷، ص ١١–١٠). در اين دستگاه نه تنها جمع مالياتها و تکاليف، بلکه هزينه کردن درآمدهای دولت و نيز آموزش شهروندان، دادگستری و اداره‌ی قوای مسلح به يکسان تنظيم می‌شوند. گستره‌ی اين تنظيم چنان است که «اگر از پانصد کرور ماليات ديوان کسی ده تومان بخورد، در آن کارخانه لامحاله معلوم می‌شود و نيز در پاريس چنان کارخانه‌ای هست که اگر در ميان هفتاد کرور نفس، به يکی ظلم بشود حکماً در آنجا بروز می‌کند...» (همان، ص ١٠).

اين قياس به‌منزله‌ی شگردی در سخنوری بی‌اندازه نيرومند است. زيرا ملکم در ادامه می‌گويد، «راه ترقی و اصول نظم را فرنگيها در اين دو سه هزارسال مثل اصول تلغرافيا پيدا کرده‌اند... همان طوری که تلغرافيا را می‌توان از فرنگ آورد و بدون زحمت در طهران نصب کرد، به همان طور نيز می‌توان اصول نظم ايشان را اخذ کرد و بدون معطلی در ايران برقرار ساخت»، و لذا دولت ايران را در سه ماه می‌توان به قدر سه هزار سال ترقی داد (همان، ص ١٣). اما اين سخن به‌وضوح نشان می‌دهد که او بر چه پايه‌ی ساده‌لوحانه‌ای حمله‌اش را برای اصلاحات آغاز کرده بود. ملکم فرجام عقيم مجلس شورا را که ناصرالدين شاه (تا اندازه‌ی بسياری زير نفوذ ملکم) در دربارش تشکيل داد شاهد بود، و آن قدر عمر کرد تا ناکاميهای نخستين مجلس مشروطيت را که به براندازی دربار عليه آن انجاميد ببيند. اما عقل او تا هنگام مرگش در ژوئيه‌ی ١۹٠۸ نتوانست به‌وضوح ببيند که نهادهای روشنگری برای اينکه کار کنند به انسانهايی نياز دارند که روشنگری به آنان قالب داده باشد. بهترين عقول همه‌ی زمانها مدت دو قرن در اروپا دست اندر کار بود تا درباره‌ی آرمانهای روشنگری به اجماع دست يابد. تشکيل اجماعی مشابه در ايران، با آدمهايی همپايه‌ی ملکم که امثال آنان در ايران آن روز پديد نيامده بود، در خوش‌بينانه‌ترين حالت، به چهار نفر نياز می‌بود.

به هر حال، جريان تاريخ غرب از ديد کج‌فهم ملکم در نظمی معکوس ظاهر می‌شود: نهادهای غربی است که انسان جديد غربی را به وجود می‌آورد و نه به عکس. او می‌نويسد: «بدون اخذ اصول مملکت‌داری فرنگ نه ‌تنها مثل فرنگی لشکر نخواهيم داشت بلکه محال خواهد بود که بتوانيم مثل فرنگی آهنگر داشته باشيم» (محيط طباطبايی (گردآورنده)، ١٣٢۷، ص ۹۹). نظر او درباره‌ی نهادهای غربی نيز مخدوش است، تا چه رسد که آنها را محصول روشنگری و به منظور صيانت از حقوق انسانها بپندارد (متناظر با مسئوليتهای آنان)، او آنها را ابزارهايی برای انجام دادن خواسته‌ها و فرمانهای شاه با حداکثر کارايی می‌شمرد. او می‌نويسد:

بنيان حکمرانی در ايران بر اداره‌ی اختياری است، يعنی وقتی که پادشاه يک حکم می‌کند عمال ديوان مختار هستند که حکم پادشاه را به هر قسمی که خود می‌خواهند مجری بدارند... حکمرانی دول فرنگ بر اداره‌ی قانونی است، يعنی تکاليف عمال به حکم قوانين صريح به نوعی محدود و معين است که در اجرای حکم دولت به هيچ طريق نمی‌توانند به قدر ذره‌‌ای دخل و تصرف نمايند (همان، ص ١٠۵ و بعد).

اين همان چيزی است که او در سخن گفتن از حکومت قانون به منزله‌ی کليد ترقی مراد دارد: تبديل اداره‌ی «اختياری» به اداره‌ی «قانونی» (همان، ص ١٠۸). توجه به توجيهات ملکم برای ادعاهايش باز روشنگرتر است: «اگر حالا دليل اين مطلب را از من بپرسند خواهم گفت به دليل اينکه به فرنگ رفته‌ام، به دليل اينکه ده‌سال عمرم را صرف اين مطالب کرده‌ام، به دليل اينکه علم اکونومی را که از جميع علوم وسيعتر است آموخته‌ام» (همان، ص ١٠٣)! در واقع، به نظر می‌آيد که او خود را در اين باره حجت می‌شمارد و به آن به‌منزله‌ی دليلی متوسل می‌شود تا بگويد چرا بايد بدون نياز به هيچ استدلالی سخن او را باور کرد.

اين سخن ما را به انديشه‌های ملکم درباره‌ی سازماندهی حکومت می‌رساند. او، در اين خصوص، مجلس تنظيمات يا قانونگذاری و مجلس وزرا را در نظر می‌گيرد (ص ٢۴). او اصرار می‌ورزد که اين مجالس بايد بدين معنا جدا باشند که حق قانونگذاری نبايد «شريک با» حق اجرا باشد: «وزرا اختيار خود را دارند، و مجلس تنظيمات اختيار خود را» (همان، ص ١١٠). نورائی (١٣۵٢، ص ۶۶–۶٣) اصرار ملکم بر جدايی اين مجالس را به‌منزله‌ی اعتقاد او به انديشه‌ی تفکيک قوا تفسير می‌کند. اين نتيجه‌گيری شتاب‌زده، نتيجه‌گيريی که با قرائت نادرست تمايز ميان اداره‌ی «اختياری» و «قانونی» در نزد ملکم تشديد نيز می‌شود (همان، ص ۶٣)، يکسره بی‌اساس است. ملکم به‌وضوح بيان می‌کند که هردو مجلس وزرا و شورا بايد در زير حکم پادشاه باشند که تنها کسی است که «اختيار وضع قانون و اختيار اجرای قانون هردو حق» اوست (محيط طباطبايی (گردآورنده)، ١٣٢۷، ص ٢۴، تأکيد از من است). اين دو مجلس، هريک به‌طور جداگانه، بيشتر به عنوان دو دست پادشاه کار می‌کنند و تنها مانع از آن می‌شوند که عمال شاهنشاه فرمانهای او را منطبق با هوا و هوس خودشان اجرا کنند (همان، ص ١٠۸–١٠۵). ميان اين سخن و انديشه‌ی تفکيک قوا در عصر روشنگری تفاوت چه بسيار است!

نخست آنکه، تأکيد او بر سازماندهی مجدد دستگاه دولت به‌منزله‌ی کليدی برای ترقی با اين واقعيت توجیه می‌شد که همه‌ی حکومتهايی که سازماندهی مجدد و مشابهی انجام داده‌اند ترقی محسوسی نيز کرده‌اند. او، بعدها (بعد از قتل ناصرالدين‌شاه در ١۸۹۶ [١٣١٣ ه‍ ق])، به توجيهی تا اندازه‌ای متفاوت و نظريتر رسيد. او در جزوه‌ای با عنوان «ندای عدالت»، در حدود ١۹٠٢ [١٣٢٣ ه‍ ق] نوشت: «اولين مبنای آبادی دنيا بر آن قانون است که در ممالک خارجه "امنيت جانی و مالی" می‌گويند. ترقی از آبادی برمی‌خيزد و آبادی ثمره‌ی سختکوشی است و مردم وقتی سخت کار می‌کنند که ببينند امنيت مال و جان‌شان محفوظ است» (همان، ص ٢٠٠ و بعد). اکنون مدعا اين است که برای تأمين اين امنيت، حکومت قانون بايد برقرار شود، تا «هيچ پادشاه، هيچ وزير، هيچ امپراطور، خواه باانصاف، خواه بی‌رحم، خواه دارای فضايل، خواه مملو شقاوت، در هيچ صورت، هرگز، به هيچ وجه نتواند بدون حکم عدالت قانونی به حقوق هيچ کس به قدر ذره‌ای خلل وارد بياورد» (همان، ص ٢٠١).

  اين نخستين جايی نيست که ملکم درباره‌ی حقوق سخن می‌گويد. او، پيشتر، درباره‌ی «حقوق ملت» يا حقوق «رعايا» سخن گفته بود، و موادی مانند برابری در پيشگاه قانون، آزادی عقيده و حق مالکيت را برشمرده بود (همان، ص ٢۶)، بی آنکه تبيينی درباره‌ی اين مفاهيم يا در حقيقت توجيهی برای اقتباس آنها به دست دهد. اکنون او آزادی سخن و قلم را وارد می‌کند و توجيهی از اين دست را اضافه می‌کند: اگر مردم بخواهند از خودشان در برابر سوءِ استفاده‌ی وزرای دولت از قدرت محافظت کنند به اينها نياز دارند (همان، ص ٢٠۶). آيا اين رويکرد همان انديشه‌ی روشنگری است که می‌گويد آزاديهای مدنی برای حفاظت از حقوق افراد لازم است؟ اگر چنين است، پس يقيناً با اين انديشه‌ی ملکم در تصادم خواهد بود که حکومت قانون تضمين خواهد کرد که وزرا فرمانهای پادشاه را به نحو احسن انجام دهند و اين تمام آن چيزی بود که برای ترقی لازم بود. به ياد داريم که «دليل وجود» قوانين دقيقاً مانع شدن از سوءِ استفاده‌ی کارگزاران از قدرت بود و اين پيشتر تنها مانع بر سر راه ترقی شمرده شده بود. دليل اينکه در نظر ملکم اين مانع امکان داشت به سرعت از سر راه برداشته شود دقيقاً اين بود که او اعتقاد داشت مداخله‌های وزرا در انجام دادن فرمانهای پادشاه علت عقب ماندن از قافله‌ی ترقی است. سخنان تازه‌ی او يقيناً بدان معناست که برطرف کردن اين بدخواهی برای قرار دادن امور ملت در راه درست بيرون آمدن از عقب‌ماندگی کافی نيست.چرا که، هنوز، رعايا در برابر سوءِ استفاده‌ی وزرا آسيب‌پذير خواهند بود، حتی بعد از آنکه وزارت در زير «حکومت قانون» قرار بگيرد. اما اگر قضيه چنين باشد، پس تمامی تأکيدی که او بر راحتی اصلاحات و نسخه‌برداری از کشورهای غربی می‌کرد نيز تأثير خود را از دست خواهد داد. مسأله‌ی مصون ساختن رعايا در برابر سوءِ استفاده‌ی کسانی که قدرت دارند حوزه‌ی تازه‌ای را در کل پيش چشم قرار می‌دهد و اين حوزه‌ی تازه نه تنها با درمانهای پيشتر او بهبود نيافت، بلکه نيازمند کوششهای تازه در تشخيص و پيشگيری است که نه دم دست بود و نه در راه.

با اين وصف، ملکم در همين قطعه به سرعت خاطرنشان می‌کند که اين دو آزادی (زبان و قلم) نه تنها به گمان او بلکه به گفته‌ی «علمای فرنگستان» که با آنان حرف زده بود، «معلمين معروف که از اصول اسلام به مراتب بيش از ما معلومات روشن دارند»، همين دو کلمه‌ی «امر به معروف و نهی از منکر» است (همان، ص ٢٠۷). اين سخن يقيناً حاکی از اين است که اين آزاديها را بايد همان آزاديهايی شمرد که در انديشه‌های روشنگری در خصوص آزاديهای مدنی مندرج است، پس آزاديهای مدنی نه تنها با آنها سازگار است، بلکه در حقيقت (و بسيار قويتر) مبتنی بر همين حکم اسلام است. اينکه آرمانهای اسلامی و به‌طور کلی نظری که اسلام درباره‌ی انسان به‌منزله‌ی فاعلی اجتماعی از آن حمايت می‌کند تا چه اندازه با آرمانهايی که روشنگری درانداخته است سازگار است، اگر اصلاً سازگار باشد، بسيار محل بحث است (و حتی آن موقع بود). ملکم يقيناً از به دست دادن هر استدلالی در هرجايی (يا حتی بازگويی استدلال کسانی که مدعی است نظری درباره‌ی اين مسأله دارند) برای موضعی که به نظر می‌آيد در اينجا طرفدار آن است ناتوان است. به همين دليل، سخن او باز بيشتر شگردی در سخنوری است تا مبتنی بر موضعی سراسر انديشيده در باب اين پرسش مهم، که اتفاقاً تا جايی که من می‌دانم در ايران با آن بسيار بازی عاطفی می‌شود تا هرگونه بحث جدی.

همه‌ی اينها، دست کم هم که بگيريم، پرسش خويشاوندی مواضع ملکم با آرمانهای روشنگری را مشکوک باقی می‌گذارد. از قلم انداختن نام اشخاص و اشارات تکراری او به تجارب شخصی در اروپا، بنابراين به نظر می‌آيد که کوششهايی برای پوشاندن کم‌مايگی آن پايگاههايی باشد که او برای حمايت از مدعياتش در اختيار داشت. با اين وصف، در بستر همين انديشه‌هاست که سخن گفتن درباره‌ی انتخابات عمومی، حکومت قانون و حکومت مشروطه در ايران متداول شده بود. تأثيری که ملکم در تکوين و توسعه‌ی نهضت اصلاح‌طلبی و منتهی شدن آن به استقرار حکومت مشروطه در ايران گذاشت بی‌نظير است. هيبت او در ميان دوستان و دشمنانش به يک اندازه بود. او تقريباً يک تنه نه تنها روشنفکران متمايل به اصلاح‌طلبی در تمايلات سياسی مختلف بلکه درباريان و مراجع عظام روزگارش را نيز به منظوری واحد، يعنی استقرار مشروطه، به حرکت درآورد. آخوندزاده‌ی نمايشنامه‌نويس، که در آن عصر خود اصلاح‌طلبی فعال بود، او را «روح‌القدس» ناميد؛[١۴] قطعاتی از چهار رساله‌ی او و کتاب بسيار پرنفوذ مراغه‌ای (١٢۷۴) که داستانی سياسی بود تکثير شد و بسيار دست به دست گشت. آقاخان کرمانی، يک فعال ديگر که زندگانی‌اش را فدای آرمانش کرد، داوطلبانه به قاچاق قانون ملکم از استانبول به ايران پرداخت و انجمنهای ملهَم از ملکم را در ميان جماعت پراکنده‌ی آنجا سازماندهی مجدد کرد.[١۵]

ملکم از همه‌ی مقاله‌نويسان درگير در جنبش مشروطه مهمتر است و کسی است که می‌توانست با روشنگری در پيوند بوده باشد.[١۶] اما اگر روشنگری در واقع در ذهن ملکم وجود داشت، هم به منزله‌ی يک تأثير و هم به‌منزله‌ی يک آرمان برای وارد کردن آن در جامعه‌ی ايران، نوشته‌های او آن را منعکس نمی‌کند. اين نوشته‌ها، به عوض، طرحی ساده‌انگارانه مبتنی بر مشاهده‌ای خالی از ظرافت انديشه را منعکس می‌کند: غرب در اکتساب ثروت و قدرت ترقی عظيمی کرده است و جوامع غربی بر اساس نهادهايی اداره می‌شوند که آزاديهای مدنی را به رسميت می‌شناسند. تنها راهی که ما در ايران داريم اين است که بتوانيم پيشرفتهای مشابهی بکنيم و از اداره‌ی آنها در امورشان تقليد بکنيم. اين طرح ساده‌انگارانه است چون در ساختن آن به نظر نمی‌آيد که هيچ فکری در خصوص معقول بودن تقليد در اين خصوص نشده باشد، يعنی اينکه چه چيزی نهادهای غربی را می‌گرداند و چرا اين نهادها نيازمند آزاديهای مدنی خواهند بود؟

صورتهای مختلف اين نظر در خط فکری ملکم، منعکس‌کننده‌ی همين طرح و به کارگيرنده‌ی همين دست توجيه‌ها کم و بيش، در نوشته‌های ديگر نويسندگان متمايل به اصلاحات اين دوره که چشم به غرب دوخته‌اند نيز به چشم می‌خورد.[١۷] اما در افکار ملکم رگه‌ی ديگری نيز وجود دارد، که منبع تحولی جداگانه در باب پرسش اصلاحات است. ملکم (Malkum, 1891) تشخيص تازه‌ای از علت عقب‌ماندگی جامعه‌ی ايران به دست می‌دهد که پژواکهای آن را ما قبلاً ديده‌ايم: انديشه‌های ترقی از غرب می‌آيند و ايرانيان، با در اختيار داشتن دينی جامع مانند اسلام، از جانب آنها احساس خطر می‌کنند. و بنابراين در قبال اقتباس چنين انديشه‌هايی طبعاً موضع دفاعی اختيار می‌کنند. او، برای اينکه از اين سد عبور کند، پيشنهاد می‌کند که اسلام را بايد منبع اين انديشه‌ها توصيف کرد. از آنجا که روايت شيعی از اسلام در ايران حاکم است و تفسير اصول دينی و سيره‌ی پيامبر [ص] را جايز می‌شمرد و از آنجا که اين دين در قداست بخشيدن به اصلاحات اجتماعی از همه‌ی اديان ديگر گوی سبقت را می‌ربايد، انديشه‌های اصلاحات را بايد به صورتی ابراز کرد که با اصول و فرايض دينی حمايت‌پذير باشد. بدين طريق او مدلل می‌سازد که مانع عملی بر سر راه پذيرش انديشه‌های تابع ترقی در ايران را می‌توان به‌طور مؤثر از ميان برداشت.

اين راهبرد، که شاهد به کارگيری آن تعهد شخصی خود ملکم است،[١۸] در جلب مشروعيت برای جنبش مشروطه مؤثر از کار درآمد. در نتيجه، مراجع پرنفوذی مانند سيد محمد طباطبايی و سيد عبدالله بهبهانی نقشی برجسته در تحريک و نيز سازماندهی جوامع سری به عهده گرفتند و در سوق دادن وقايع به سوی استقرار مجلس مشروطه و حوادث پس از آن از مراکز مهم قدرت از کار درآمدند.[١۹]

اهميت حياتی نقش فعالی را که مراجع دينی در اين مقطع از تاريخ ايران ايفا کردند می‌توان در بسته شدن متعاقب نخستين مجلس شورا، در نتيجه‌ی کودتای محمدعلی‌شاه در ١۹٠۸ [١٣٢۶ ه‍ ق]، ديد.[٢٠] بعد از سکوت مؤثر مراجع دينی داخل ايران در نتيجه‌ی کودتا، ستادهای تحريک در نجف (آن موقع در قلمرو شاهنشاهی عثمانی و اکنون در عراق)، مرکز مهم حوزه‌های علميه‌ی شيعه در آن روزگار، به وجود آمد. به دليل تسهيلاتی که تلگراف اکنون در ارتباط شهرهای بزرگ ايران به وجود آورده بود (که اتفاقاً نخستين بار با آشنايی ملکم وارد ايران شد)، خط ارتباطی مؤثر و به هنگامی برای صدور فرمانها و دادن راهنماييها با توجه به سيل پرسشها از ايران به وجود آمد. سه مرجع عمده در نجف، خراسانی و مازندرانی و نجل ميرزا خليل، اکنون استقرار دوباره‌ی مشروطيت را به‌منزله‌ی ضرورتی برای صيانت از اصول اسلام و مصون کردن سرزمينهای مسلمانان در برابر آلودگی اجنبی خواستار شدند.[٢١]

نائينی (١٣٢۷)، از معتمدان محمد کاظم خراسانی، در ١٣٢۷ ه‍ ق، اثری منتشر کرد که نخستين بار نظريه‌ای در باب دولت و حکومت مشروطه از نظر اسلام در آن تشريح شده بود. اين کتاب اصلاً شامل هيچ اشاره‌ای به جنبش روشنگری نيست و در اين خصوص که در غرب چه کاری انجام شده است اشاره‌ای اندک دارد. آرمانهای انقلاب مشروطه، در عوض، به‌منزله‌ی يگانه آرمانهايی توجيه می‌شوند که می‌توانند خصلت اسلامی حکومت را در اثنای غيبت امام دوازدهم (شيعيان) تضمين کنند. برطبق اين نظريه، حکومت ملل مسلمان بعد از رحلت پيامبر [ص]، به تعيين الهی، در اختيار ائمه‌ی معصوم است. اما، در غيبت آخرين امام، بهترين مسلمانان می‌توانند از طريق مشورت با مراجع آگاه و اعلم زمان به گردش امور بپردازند (نائينی، ١٣٢۷، ص ١۵–۶).

اين پيشنهاد با استناد به آيات و احکام قرآن و نيز سخنان ائمه‌ی معصوم توجيه می‌شود که مسلمانان را از تحمل بی‌عدالتی و تسليم برده‌وار در برابر حکومت مفسد و ظالم برحذر می‌دارند و در قرآن به آنان فرمان داده می‌شود که در گردش امور با يکديگر مشورت کنند (همان، ص ۵۷–١۶). اما برای تضمين اينکه نتيجه‌ی شورا در چارچوب احکام اسلام است دو شرط گذاشته می‌شود. شرط نخست اين است که يگانه اشخاصی که صلاحيت نمايندگی در مجلس شورا را دارند کسانی‌اند که «در سياست و روابط بين‌الملل تخصص دارند و منافع شخصی محرک آنان نيست» و «به دين و مؤمنان و حکومت و دارالاسلام وفادارند». شرط دوم اين است که تنها تصميمهای مشروع تصميمهای کسانی است که مجلسی تشکيل داده‌اند از «مراجع دينی عادل و آشنا با سياست» و اين مجلس به تأييد «مراجع عظام» زنده نيز رسيده است (همان، ص ۹٠–۸۶). اين نظريه، تا جايی که به بنيادها مربوط است، پيشاهنگ انديشه‌ی ولايت فقيه آية‌الله خمينی به نظر می‌آيد. دو شرط ديگر برای مشروعيت قانونگذاری، تقريباً لفظ به لفظ، در قانون اساسی کنونی جمهموری اسلامی گنجانده شده است.

۵

نتيجه‌ی نخستين تجربه‌ی حکومت مشروطه در طی دوره‌ی بيست‌ساله‌ای که منتهی به انتقال سلسله‌ها شد عمدتاً تجزيه‌ی اقتدار دولت در مواجهه با ناتوانی از انجام دادن اصلاحات مؤثر بود. تا سال ١۹٢۵ [١٣٠۴ ش]، هنگامی که مجلس پنجم عملاً به انحلال خود رأی داد و سلطنت مطلقه احيا شد، هردو رگه‌ی موجود در افکار ملکم کاملاً از جريان بيرون رفته بود. برقراری نهادهای غربی‌مانند، که شامل احزاب سياسی و بانکها بود، رؤياهای هيچ کس را به ثمر نرساند. بعد از کناره‌گيری اجباری رضا شاه (به خواست متفقين) در ١۹۴١ [١٣٢٠ ش]، که تجربه‌ی دوم حکومت مشروطه به پايانی غم‌انگيز رسيد، باز کارها بهتر نشد. اين بار، اين تجربه، که حدود ١٢ سال دوام آورد، شامل روی کار آمدن حکومتهای کوتاه و نامؤثر بود، و به خالی شدن خزانه‌ی دولت ختم شد، و کشور را به آستانه‌ی ورشکستگی و نيز تسلط نيروهای مخالف با آرمانهای جنبش روشنگری کشاند.[٢٢]

وجه بارز اين دوره که حکومت دو شاه پهلوی را در بر می‌گرفت، تا انحلال سلطنت در ١۹۷۹ [١٣۵۷ ش]، تقريباً فقدان کامل علاقه به روشنگری است. در عوض، توجه فعالان سياسی مخالف، سرخورده از امکان تحقق آرمانهای روشنگری در ايران، مجذوب آرمانهای کمونيسم در صورتهای مختلف آن بود، و از اواخر دهه‌ی شصت ميلادی [چهل شمسی] به بعد، به آنچه اسلام برای آزادی از سلطه‌ی غرب عرضه می‌کرد. نهادهای اجتماعی - سياسی ديگر کليدی برای ترقی نبود. اگر هم از آزاديهای مدنی سخنی می‌رفت، از زمينه‌ی سخن روشن بود که تنها دلالت بر ميل نمايندگان اين يا آن ايدئولوژی برای کردن هر کاری که به سود خودشان بود مقصود بود. اما پايان اين دوره را می‌توان با اجماع تقريباً عمومی درباره‌ی نامطلوب بودن خودکامگی موجود وصف کرد. با اين وصف، برخلاف دوره‌ی قبل، اين پرسش که چگونه می‌توان خودکامگی را به سود آزاديهای مدنی از ريشه برکند به‌طور راسخ در پس ذهن هيچ کس جايی را اشغال نکرد.

نُه سال نخست بعد از استقرار جمهوری اسلامی دوره‌ی آشوب بود و آتش ستيز داخلی و تهاجم خارجی تا اندازه‌ای در آن زبانه می‌کشيد. هرگاه امواج فرو می‌نشست، توجه‌ها به پرسشهای بنيادی درباره‌ی سازماندهی دولت و نقشهايی که اسلام برای مؤلفه‌های آن طالب است معطوف می‌شد. جمهوری بر اساس اين انديشه تأسيس شد، اکنون به تشريح آية‌الله خمينی (و به پشتيبانی استدلالهای تازه)، که در غيبت آخرين امام حق حکومت متعلق به مرجع اعلم است که نه تنها بايد عادل و اتقی باشد، بلکه بايد در سياست نيز خبره باشد.[٢٣] اين انديشه، که بسيار به انديشه‌ی نائينی شباهت دارد، با تمهيداتی برای تشکيل هيئتهای منتخب عموم که متصدی قانونگذاری و نظارت بر قانون اساسی باشند همراه شد. قانون اساسی نيز به نوبه‌ی خود جدايی ميان شاخه‌ی قانونگذاری و اجرايی و قضايی را نيز در نظر گرفته بود. اما هرسه شاخه بايد زير نظر مرجعی دينی متناسب با حکومت به نام اسلام می‌بودند. قانون اساسی در صورت نهايی خود، رئيس دولت را در مقام رئيس شاخه‌ی اجرايی به رسميت می‌شناخت و الزام می‌کرد که رئيس دولت با انتخابات عمومی برگزيده شود.[٢۴] رئيس شاخه‌ی قضايی را نيز مرجع مورد بحث منصوب می‌کرد.

اين ترتيب به‌وضوح مرکب از اختلاط دو انديشه است. انديشه‌ی نخست قديمی است و انديشه‌ی متداول از حکومت در اسلام و طرح ريخته بر اساس سيره‌ی خود پيامبر [ص] است. بنا بر اين انديشه، مؤمنان بايد در زير رياست آمری عادل و حاذق در امور دينی و نيز دولت، يعنی خليفه‌ی اسلام، باشند. انديشه‌ی ديگر، که با توجه به سنتهای متداول کاملاً نوست، حکومت از طريق جدايی قوا و هيئتها و مقامات منتخب است. آدم از تنش زيربنايی که از اختلاط اين انديشه‌ها در پی می‌آيد بی‌درنگ جا می خورد. از يک سو، چون شهروند متوسط در درست و خطا يا در امور عميقتر دينی مرجع نيست، زمام حکومت اسلامی را نمی‌توان به دست او سپرد. از سوی ديگر، تمرکز قدرت در دست يک ولی فقيه، حتی در معتدلترين شکل آن که فقط حرف آخر را بزند، مهم نيست که آن شخص چقدر عادل يا خردمند باشد، نسخه‌ای برای قداست بخشيدن به خودکامگی است.

اين تنش در بنياد منازعاتی قرار دارد که در طی سه سال گذشته به‌طور علنی در ايران سر برداشته است. در انتخابات رياست جمهوری سال ١۹۹۷ [١٣۵۶ ش]، راهبرد بهره‌برداری از احساسات عمومی عليه حکومت ولايت و به نفع حکومت رضايت عمومی به‌طور شايسته‌ای جواب داد. اينکه چنين چيزی امکان وقوع داشته باشد بايد دست کم به اين دليل بوده باشد که آگاهی عمومی از تنش مورد بحث و نيز نگرانيها درباره‌ی نتايج آن هنوز حل‌نشده باقی مانده است. چون آن حادثه‌ی محتوم دسته‌بندی‌های سياسی ظاهر شده است و به هر طرف از طرفين تقسيمی متناظر با دو عنصر ناهمگون از اختلاطی بخشيده است که نظام حکومت در جمهوری اسلامی بر آن مبتنی است. خط مشی‌های اتخاذ‌شده‌ی دسته‌بندی‌های مربوط، به نوبه‌ی خود، در حول پرسش ضرورت ولايت در برابر چشمپوشی‌ناپذيری اراده‌ی عمومی در حکومت اسلام بسيار مشخص است. يک خط مشی وسيع، که نام حفظ ارزشها بر خود گذاشته است، مبتنی بر اين استدلال است که حکومت در اسلام امتيازی الهی است که تنها به عهده‌ی آن کسانی گذاشته شده است که دارای صلاحيتهايی خاص هستند و همين امر آنان را مناسب می‌سازد تا بر عموم نوع بشر حکومت کنند. خط مشی ديگر، با اختيار عنوان اصلاح‌طلبان، خود را بر اين استدلال متکی می‌کند که هيچ حکومتی نمی‌تواند مدعی مشروعيت در نزد حکومت‌شوندگان باشد، مگر اينکه به رضايت آنان متکی باشد.

سخنوری به کار گرفته شده در مناقشات علنی ميان اين گروهها (و نمايندگان‌شان در مطبوعات) پر از اشاره به «حقوق»، «آزاديها»، «تحمل» و «آزاديهای مدنی» است. مناقشه‌کنندگان هردو سو در استفاده از اين اصطلاحات، به اين يا آن نحو، برای توجيه مبانی اعمال خود آسانگيرند. به هر تقدير، تا اينجا هيچ کوشش جدی صورت نگرفته است تا (١) دقيقاً روشن شود اين اصطلاحات را به چه معنايی بايد فهميد، (٢) دقيقاً نشان داده شود که اين اصطلاحات دقيقاً به چه معنايی به اصول اسلام مربوط است و (٣) تشريح شود که معانی مورد نظر از چه طريق به تشکيل و وظايف حکومت نهادی کمک می‌کند. دامنه و عمق اين قصور وقتی روشن می‌شود که پی برده شود يگانه طرفهای مهم اين مناقشه دسته‌هايی هستند که به وفاداری کامل خود به اسلام و حکومت آن معترف‌اند و شواهد کافی برای پايبندی خود به آن دارند (گرچه شايد در نظر هر طرف به طرف ديگر چنين نباشد).

حتی در اردوی سُست‌بافته‌ی هر طرف اين مناقشه، هيچ اجماعی در اين خصوص وجود ندارد که اين اصطلاحات را چگونه بايد تأويل و اقتباس يا رد و توجيه کرد. شاهد من نظرهايی است که در شماره‌ای از يک ماهنامه‌ی مشهور که به‌طور شايسته به بحث «دين، مدارا، خشونت» اختصاص داده شده بود ابراز شد. دو روحانی برجسته (و دارای ذهن محققانه) که اساساً در اردوی به اصطلاح «اصلاح‌طلب» پنداشته می‌شوند، نمی‌توانند درباره‌ی اصطلاحات مورد اشاره در ميز گرد خودشان درباره‌ی اين مسأله که چگونه بايد از ديدگاه اسلام به مسأله‌ی حقوق بشر پرداخت به توافق برسند،[٢۵] آيا بايد آنها را از قول و فعل معصوم بيرون بکشند، يا از اصول اول استنباط کنند، يا صرفاً از اعلاميه‌ی حقوق بشر بگيرند و نشان دهند که با اصول اسلام هيچ تصادمی ندارد.

در جايی ديگر در همين مجله، يک «اصلاح‌طلب» دينی در کسوت مدنی، که بسياری او را محرک «جنبش» اصلاح‌طلبی می‌شمرند، از روشنگری زبان به تحسين می‌گشايد که مفهوم انسان مدنی را برای ما فراهم کرده است. او پيشنهاد می‌کند که روشنگری انديشه‌ی حقوق را بديهی (يعنی، بی‌نياز از تعريف) فرض می‌کند و «بر اين اساس» انسان متمدن کسی تعريف می‌شود که برخی از حقوق خود را (به‌طور نمونه، برای حکومت) به کسی ديگر منتقل می‌کند. او سپس نتيجه می‌گيرد که «تمدن با هنر نسبت کاملاً مستقيم و تنگاتنگ دارد» (و بدين ترتيب نمی‌تواند با هيچ صورتی از خشونت سازگار باشد)، چون انتقال حقوق مانند اعتباری هنری برای جانشين پنداشتن چيزی به جای يک چيز ديگر است (عبدالکريم سروش در کيان، سال هشتم، ش ۴۵، بهمن – اسفند ١٣۷۷، ص ٢۴–٢٣). و بالاخره به مقاله‌ای بر می‌خوريم از يک متفکر مشهور اسلامی که (به نظر می‌آيد در طرف «طرفداران حفظ ارزشها» قرار می‌گيرد) ادعا می‌کند که ميراث روشنگری استقرار نسبی‌نگری در خصوص حقيقت «در کسوت حقوق و آزاديهای فردی» (يا، دقيقتر، «ذبح حقيقت مطلق در پای فرد») است. به علاوه، و بی‌شک در زير يک نفوذ ديگر روشنگری، غرب به تقدم قائل شدن «حقوق بشر» بر «حقوق خدا» (خدا می‌تواند حقوق داشته باشد؟ مسئوليت نيز دارد؟) رسيده است، در حالی که در اسلام، همچون مسيحيت حقيقی، تقدم به اولی داده می‌شود (سيد حسين نصر، همان، ص ۴۴–۴١).

وقتی اين فقدان وضوح و اجماع درباره‌ی اصول اساسی در بيانهای روزنامه‌نگاران و شخصيتهای عمومی در مطبوعات عمومی منعکس می‌شود، خلط و التباس ابعادی به خود می‌گيرد که به مرز ياوه‌گويی می‌رسد، اگر به مرزی خطرناک نرسد. مثالهايی اندک از همين ايام اخير بياوريم. يکی از شخصيتهای عمومی پيشنهاد می‌کند که آن کسانی که «بر طبل خشونت می‌کوبند (يعنی «علناً می‌گويند که مقداری خشونت می‌تواند موجه باشد») در واقع می‌خواهند به امنيت ملی ضربه بزنند» ( فتح، ١۵ فروردين ١٣۷۹، ص ٣، به نقل از فاضل ميبدی). يک روزنامه‌نگار ضداصلاح‌طلب مشهور، در مصاحبه‌ای، می‌گويد که برخی از «شعارهای اصلاح‌طلبان مانند کودتاست» ( فتح، ١۵ فروردين ١٣۷۹، ص ٣). مقاله‌ی اصلی در يک روزنامه‌ی اصلاح‌طلب برجسته فتوای يکی از مراجع را داير بر اينکه «ما در انجام دادن وظايف‌مان نبايد از صدمات وارده ... يا رفتن به زندان بترسيم» با «عمل نامشروع» القای خشونت عليه دولت اسلامی برابر می‌گذارد (صبح امروز، ١۵ فروردين ١٣۷۹، از سخن سردبير عليه آية‌الله مصباح يزدی). يک وکيل در مجلس شورای اسلامی، در مصاحبه‌ای با روزنامه‌ای «غيراصلاح‌طلب»، می‌گويد که کسی که ادعا می‌کند «هيچ متفکری وجود ندارد که متعلق به همه‌ی اعصار باشد و بتواند به همه‌ی مسائل همه‌ی زمانها پاسخ دهد ... نشان می‌دهد که هيچ احترامی برای پيامبر (ص) يا ائمه (ع) قائل نيست (رسالت، ٢۴ فروردين ١٣۷۹، ص ٢، مصاحبه با حميدرضا ترقی). بی‌نياز از گفتن است که اظهار علنی سخنان توهين‌آميزی که به ائمه سرايت يابد به موجب قانون در ايران کيفر شديدی دارد.

اين سخنان، و بسياری مانند آنها، انديشه‌های آزاديهای مدنی و افرادی را که اين آزاديها برای آنها تعريف‌شده توصيف می‌کند. اين تصوير چندان واضحتر از آن تصويری نيست که پيشتر بدان نيم نگاهی افکنديم. هيئتهای تشکيل شده در دوره‌ی اسلامی، همچون انقلاب مشروطه، به هر حال به‌طور رسمی شبيه به نهادهای اجتماعی - سياسی و نيز اقتصادی است که با جنبش روشنگری آغاز شد. مفاهيمی از قبيل آزادی مطبوعات، حکومت قانون و حقوق بشر، که اکنون در جامعه‌ی ايران با پشتيبانی رسمی مقامات بسيار ورد زبان است (ايران چه اکنون و چه قبل از انقلاب اسلامی از امضاکنندگان منشور سازمان ملل درباره‌ی حقوق بشر بوده است)، به‌وضوح ميراث همين فرهنگ است. ولی اگر وقايع اخير، به‌ويژه بعد از انتخابات محلی ١٣۷۹، گواه بر چيزی باشد آن چيز اين است که تشکلهای حاکم، و نيز تحقق مفاهيم متداول، اکنون علائم فشار را نشان می‌دهند.

بعد از زمان چشمگيری که از تشکيل شوراهای محلی در سراسر کشور گذشته است، انتخاباتی که مطالبه‌ی عمده‌ی نيروهای «اصلاح‌طلب» بود، هيچ نشانه‌ی محسوسی از اصلاحات چه در طرز اداره و چه در نتايج آنها ديده نمی‌شود. بخش بزرگی از مطبوعات عمومی به‌تازگی به دستور قوه‌ی قضاييه‌ی ايران به صرف ادعاهای توهين (عليه‌ی شخصيتهای بلندپايه‌ی سياسی و نيز ائمه‌ی معصوم) و به خطر انداختن امنيت ملی از انتشار منع شده است. اين دستور، و بسياری دستورهای ديگر مانند آن، عموماً به‌منزله‌ی استفاده‌ی «نامناسب» از عنصر حکومت قانون به‌منزله‌ی ابزار سرکوب تفسير شده است. اين نظر حتی گاهی علناً مورد حمايت اعضای قوه‌ی مجريه نيز هست. اين تنها موردی نيست که اعضای قوه‌ی مجريه ديگر تشکيلات حکومت را متهم به مداخله‌های «نامشروع» کرده‌اند. انتخابات عمومی تازه برای مجلس شورای اسلامی، و کشمکشهای علنی ميان مقامات وزارت کشور با مقامات شورای نگهبان (شورايی از مراجع انتصابی که متصدی تفسير قانون اساسی است و يکی از وظايف آن بر حسب قانون اساسی نظارت بر انتخابات عمومی است)، پرسشهايی در خصوص اينکه چه کسی صلاحيت انتخاب شدن را دارد، و چه انتخابهايی بايد مردود شود، يک قضيه‌ی مهم ديگر است. تشکيل مجلس شورای قبلی هيچ سوءِ ظنی برنينگيخته بود. بسياری از لوايح و قوانين اين مجلس در طی سه سال گذشته، به‌طوری که در نزد عموم درک‌شده، عمداً متوجه تضعيف «اصلاح‌طلبان» قوه‌ی مجريه و سرکوب آزادی بيان بوده است. همه‌ی اينها از زير چشم مراقب کسانی گذشته است که رئيس جمهور کنونی برای تعيين تخلفات از قانون اساسی به کار گماشته است، اما تا امروز هيچ حکمی در اين باره نشده است که کدام کار قانونی بوده است و کدام کار غيرقانونی.

نتيجه‌ای که در بادی نظر از سخنان پيشگفته گرفته می‌شود اين است که برخی در هر يک از دوطرف اين مناقشه ميان حاکمان و حکومت‌شوندگان در ايران ديگران را در طرف ديگر سوءِ استفاده از ابزار قدرت يا نظارتی که در اختيار دارد می‌پندارد. برخی در مطبوعات (اما به هيچ وجه نه در مطبوعات)، برخی کسانی را که مستقيم يا غيرمستقيم متصدی دستگاه قدرت در محافل حاکم هستند در حال استفاده از منابع عمومی تحت امر خود برای تعقيب غايات خودکامانه‌شان می‌بينند. آنان همين ديدن را جوازی کافی برای استفاده از هر وسيله‌ای می‌دانند که بتوانند (که همواره از ايجاد شاهد قوی قاصر است) اين اهداف را «افشا» و تضعيف کند. برخی در ميان مقامات حاکم (باز، به هيچ وجه نه تنها در ميان همين مقامات)، به نوبه‌ی خود، ديگرانی را که در طرف مقابل قرار دارند جاده صاف کن «مداخله‌ی بين‌المللی»، متعهد به سرنگونی دولت، يا در صورت ديگر افراد عاری از اخلاقی می‌بينند که «ارزشهای منحط» غرب را تبليغ می‌کنند. بدين طريق آنان روا می‌شمارند که بر اساس اين ديد به تنهايی (همان طور که همتايشان در طرف ديگر)، وظيفه‌ی خود را کوشش برای ريشه‌کنی دسته‌ی ديگر به هر طريقی که بتوانند قرار دهند. افراد درون سازمانهای عمومی از يکی از اين دو راه با آن کسانی که به غايات خودشان می‌رسند به‌منزله‌ی افراد فاقد حقوق و مسئوليت رفتار می‌کنند. در نتيجه، افراد با افراد دسته‌ی دوم به‌منزله‌ی فاعلهای اجتماعی همتای خود رفتار نمی‌کنند، بلکه به اين يا آن نحو به‌منزله‌ی ابزارهايی برای تضعيف آنان رفتار می‌کنند.

نتايج اجتماعی اين تلقی افراد از يکديگر دوتاست. از يک سو، آنان به کسانی که مشاهده می‌کنند تلقيی از افراد مورد هدف خود را تحميل می‌کنند، که با تلقی اشخاص آشتی‌پذير نيست. نتيجه‌ی اين تحميل اين است که دست کم يک بخش در جامعه، نمی‌تواند برخی از تشکيلات اجتماعی - سياسی (يا شايد حتی اقتصادی) در جامعه را نهاد بشمارد. از سوی ديگر، برخی شخصيتهای عمومی و مقامات، به دليل داشتن اين تلقيها، از مقام خودشان در ابزارهای قدرت و نظارت به نحوی استفاده می‌کنند که با نقشها و وظايف اشخاص در نهادها ناسازگار است. نتيجه‌ی اين امر آن است که تشکيلات ساختگی اجتماعی - سياسی در جامعه نه نهاد تلقی می‌شوند و نه می‌توانند مانند نهاد کار کنند.

اگر ترجمه‌ی شبه مکانيکی از جامعه و نيروهای اجتماعی که من طرح کرده‌ام چارچوب مرجع فرض شود، قصورهای کوشش برای استقرار حکومت نهادی در ايران تبيينی واضح می‌يابد. پيش از همه، دستگاه اختيارشده برای تشکيل حکومت با فاعلهايی که بايد با آن و برای آن کار کنند تطبيق‌پذير نبوده است، در وهله‌ی نخست به اين دليل که هيچ اجماع بجايی در خصوص اين امر وجود ندارد که اين فاعلها چيستند و چگونه بايد تعريف شوند. دوم آنکه، مقايسه ميان سه نظريه ‌درباره‌ی «حکومت نهادی»، نظريه‌های ملکم و نائينی و خمينی، نه تنها حساسيتی مشترک نسبت به اين پرسش نشان نمی‌دهد که فاعلهای اجتماعی چيستند، بلکه شباهت چشمگيری در تابع قرار دادن کل دستگاه «حکومت نهادی» نسبت به يک آمر دارد. آمری که ملکم به او نظر داشت شاه بود؛ آمری که نائينی و خمينی به آن نظر داشتند مرجع اعلم عادل و آگاه از سياست و زنده بود. نخستين ويژگی دستگاه را غيرقابل کار می‌سازد؛ دومين ويژگی تعصب و گرايشی به وجود می‌آورد که در نتيجه‌ی آن يک مجموعه از نيروهای درونی موضع مسلط بر همه‌ی نيروهای ديگر می‌يابند.

اين تحليل يقيناً با نظر روشنگری در خصوص امور سازگار خواهد بود. اما، آيا نظر روشنگری برصواب است يا به هر حال برتر از هر نظر ديگر است؟ آيا ديدگاه مکانيکی‌مآب ابطال شده است، و من تفسير خودم از نظر روشنگری درباره‌ی جامعه و نيروهای اجتماعی را با آن متصل نکرده‌ام؟ آيا نتيجه نخواهد شد که نظر روشنگری بنابراين باطل است و لذا بايد رد شود؟ شايد چنين باشد و شايد چنين نباشد. مقصود من استدلال برای برتری يک ديدگاه بر ديدگاههای رقيبش نبوده است. چراکه، من ديدگاهی را ترسيم کرده‌ام که می‌تواند مدعی باشد که به اندازه‌ی سرنمونی که بر اساس آن قالب ريخته شده است روشن است، و با آنچه روشنگری از فاعلهای اجتماعی و نيز جامعه‌ای که از اين فاعلها تشکيل‌شده مطالبه می‌کند سازگار است. مسئله‌ای که من با اين مصنوع، ماشين، می‌خواهم روشن کنم عدم وجود هر ديدگاه رقيبی است که در ايران ارزش نام بردن داشته باشد. شاهد من برای اين مدعا اين واقعيت است که دستگاهی که اين سه نظريه‌ی مشهور توصيه کرده‌اند، که بر اساس آن تشکيلاتی اجتماعی به وجود آيد که ما را از گذشته‌ی تاريک‌مان بيرون برد، به‌طور صوری شبيه به نهادهای روشنگری‌اند. ولی در خصوص مؤلفه‌هايی که به‌وضوح برای گردش اين دستگاه لازم است، و نيز شرايطی که اجرای مطلوب آن را تضمين خواهد کرد، نه اجماعی وجود دارد و نه کوششی جدی برای شکل دادن آن در ديدرس. بنابراين، انتظار اينکه چنين دستگاهی به‌طور مؤثر به سوی تحقق اهدافی پيش رود که مؤلفان آن می‌پندارند به چيزی کمتر از يک معجزه نياز ندارد.            

 يادداشتها:

*      اين مقاله ترجمه‌ای است از:

Youssef S. Aliabadi, “The Idea of Civil Liberties and the Problem of Institutional Government in Iran,” Social Research 67, No. 2 (Summer 2000), 345-76.

١)     نخستين نمونه‌ی گويا رساله در باب طبيعت انسان هيوم است. در اين رساله همه‌ی اعمال شناختی ذهن در خصوص امور واقع، از ساده‌ترين تجربه‌های ادراکی تا پيچيده‌ترين فرضيه‌ها درباره‌ی پديدارهای طبيعی، بر حسب نيروهای جاذبه‌ای (در سه نوع) تعليل می‌شود که ميان تصورات و انطباعات، و حفظ «محرک» در قوه‌ی خيال عمل می‌کند، وقتی که از يک تصور به تصور ديگر حرکت می‌کند. رجوع شود به ويراست دقيق زير از کتاب هيوم:

A Treatise of Human Nature, ed. Selby-Bigge, Book I, especially pp. 12 and 198.

٢)     کتاب منبع و آگاهی‌بخش درباره‌ی اين دوره (به فارسی) کتاب گوهرين (١٣٣١) است. اين کتاب که مبتنی بر ذخيره‌ای وسيع از اطلاعات مندرج در متون تاريخی و نيز ادبی و فلسفی و دينی کهن است از فرهنگی که در آن بقال محلی شهری کوچک آموزگار رياضيات و واعظی دوره‌گرد و آموزگار اصول اقليدس و المجسطی بطلميوس است توصيفی روشن به دست می‌دهد. همچنين رجوع شود به:

Frye (ed.) (1975) and Mez (1937).

٣)     برای بحثی مفيد از اين مفاهيم رجوع شود به:

Barker (1959, chs 3, §4 and 6, §2).

۴)     برای توصيفی حيرت‌آور و مفصل از اين نوع تحقيق و نيز نقد ويرانگر آن، رجوع شود به: Galileo (1632).

۵)     برای وضعيت علم مکانيک در انگلستان قرن هجدهم، رجوع شود به کتاب Grant (1852) که در اين خصوص حجت است. برای وضعيت ديگر علوم مذکور، رجوع شود به: Barnes (1937).

۶)     فراورده‌ی زحمات او، ولتر (١۷٣۸)، يکی از بهترين شرحهای غيررياضی بر انديشه‌های نيوتن در فلسفه‌ی طبيعی است و تأثيری چشمگير در معرفی آنها به فرانسه ﺇعمال کرد، فرانسه‌ای که از نيمه‌ی دوم قرن هجدهم تا نيمه‌ی نخست قرن نوزدهم مرکز صحنه را در اروپا اشغال کرد.

۷)     برای مقدمه‌ای روشن و به‌طور کلی آسان‌فهم به انديشه‌های اساسی علم مکانيک رجوع شود به: Herschel (1830)، به‌ويژه فصل دوم. کل اين کتاب گزارشی خواندنی از تأثيری به دست می‌دهد که علم مکانيک در بهبود عمومی در کيفيت دانش و زندگی در اروپای قرن نوزدهم ﺇعمال کرده است.

۸)     رجوع شود به آنچه پوپر درباره‌ی نهادها برای گفتن دارد به‌ويژه در:

 Popper (1962, pp. 67f., 121 and 126).

 اين اثر اساسی در خصوص روشنگری و ميراثهای آن برای خصوصيات عمده‌ی «جامعه‌ی باز» به‌طور چشمگيری کم‌سخن است.

۹)     البته آنچه بايد در فهرست حقوق و مسئوليتها گنجاند از جامعه به جامعه فرق می‌کند. برای مقصود من اقلام مندرج در اعلاميه‌ی جهانی حقوق بشر کفايت می‌کند.

١٠)   (از نامه‌ی اميرنظام گرّوسی به مستشارالدوله، به نقل از نورائی، ١٣۵٢، ص ١۷۴).

١١)   برای گزارشی نسبتاً خوب (و بهترين در کتابهای چاپی) از زندگانی و آثار او، رجوع شود به نورائی (١٣۵٢). گزارشی کوتاه و فشرده از زندگانی و فعاليتهای او را در Wright (1985, pp. 152-166) نيز می‌توان يافت.

١٢)   از مقالات او دو مجموعه به صورت چاپی وجود دارد، يکی منتشر در تهران در حدود يک سال قبل از درگذشتش و ديگری در ١۹۴۸. من همه‌ی ارجاعاتم را به مجموعه‌ی دوم به گردآوری محيط طباطبايی (١٣٢۷) می‌دهم.

١٣)   ارتباط ميان خط و روشنگری، ظاهراً، مبتنی بر اين اعتقاد ملکم است که روشنگری تقريباً همه‌اش ترقی است و هيچ پيشرفتی بدون ترويج علوم ممکن نخواهد بود. از آنجا که ترويج علوم ممکن نخواهد بود مگراينکه استفاده از خط موجود آسان باشد، بنابراين به عقيده‌ی او اصلاح خط مستعمل لازم است و اين مانعی است در سر راه گسترش دانش. رجوع شود به: نورائی (١٣۵٢، ص ۹۸ و بعد، ١٠٣).

١۴)   نامه‌های آخوندزاده به نقل از نورائی (١٣۵٢، ص ٣١، ١٠٣).

١۵)   برای جزئيات ارادت و ياری کرمانی به آرمان ملکم، رجوع شود به نورائی (١٣۵٢، ص ٢١٢– ٢٠۷). همچنين رجوع شود به آدميت (١٣۴۶، ص ٣٠–١۵).

١۶)   نورائی (١٣۵٢، ص ٢۶) مدعی است که ملکم «سياست را هم از نظر علوم طبيعی مطالعه می‌کند...» و «سرچشمه‌ی افکار سياسی و اجتماعی ملکم آرای متفکران عصر روشنايی قرن هجدهم و معتقدان به فلسفه‌ی ترقی قرن نوزدهم است».

١۷)   آدميت (١٣۵۵) از نمونه‌ای نماينده‌وار بحث می‌کند که شامل مشيرالملک پيرنيا (ص ٢٠۸)، ذکاءالملک فروغی (ص ٢١٠)، مصطفی منصورالسلطنة (ص ٢٢١) و عبدالحسن فروغی (ص ٢٢٣) است.

 يک استثناء به نظر می‌آيد آقاخان کرمانی باشد (رجوع شود به: آدميت ١۹۶۷ برای گزارشی از زندگانی و آثار او). اما افکار او چنان شلم شوربای التقاطی از تصوف و افسانه‌ها و قرائتهای سطحی تاريخی از نويسندگان غربی است که مانع از انتقال هر پيام روشنی به مخاطب است. علاوه بر اين، نوشته‌های او هرگز از گردشی درخور اعتنا در ايران برخوردار نبود.

١۸)   ناظم‌الاسلام (١٣۴۶، ص ١۵٢)  داستانی را در خصوص ملاقات ميان ملکم با مرجعی دينی و ناراضی، اما پرنفوذ، بازگويی می‌کند که پنج يا شش ساعت طول می‌کشد و به قرار گرفتن کامل آن مرجع در طرف اصلاح‌طلبان می‌انجامد.

١۹)   رجوع شود به ناظم‌الاسلام (١٣۴۹) برای گاهنامه‌ای مفصل از فعاليتهای آنان.

٢٠)   برای تاريخی مفصل رجوع شود به: Browne (1910). گزارشی مختصر را می‌توان در کتاب زير يافت:

 Avery et al. (eds.) (1991, pp. 174-212).

٢١)   نمونه‌ای از فتاوای تاريخی اين مراجع برای مقلدان تهران در کتاب ناظم‌الاسلام (١٣۴۹) به‌طور زمانی مرتب شده است. رجوع شود به‌ويژه به تلگرام اين سه مرجع، در ص ٢٣١–٢٢۹، به منظور رسيدن به دست شاه.

٢٢)   نه اينکه آن کسانی که مسئول پايان دادن به حکومت مشروطه بودند به پشتيبانی از آرمانهای روشنگری مؤمن بودند. برای گزارشی مختصر از دوره‌ی پهلوی، رجوع شود به:

Avery et al. (1991), pp. 213-293.

٢٣)   برای درآمدی خوب به انديشه‌های خمينی در زبان انگليسی، با اين کتاب رای زنيد:

 Abrahamian (1993).

٢۴)   رأی عمومی در اين بستر تفسيری تازه کسب می‌کند. بنابراين تفسير، هرکسی که بيش از ١۶ سال دارد صلاحيت رأی دادن دارد (برای مسلمانان، وظيفه‌ای دينی است)، اما تنها اندکی صلاحيت رسيدن به مقام را دارند، چون شورای نگهبان بقيه را کنار می‌گذارد. اين ترتيب روشن می‌سازد که رأی دادن انتقال حق حکومت کردن محسوب نمی‌شود. پس اينکه چرا هر عضو جامعه بايد رأی دهد، هنوز بايد روشن و توجيه شود.

٢۵)   مجتهد شبستری در گفت و گو با محسن کديور، کيان، سال ۸، شماره‌ی ۴۵، بهمن – اسفند ۱۳۷۷، ص ١۹–١۷.

مراجع

آدميت، ف. ايدئولوژی نهضت مشروطيت ايران. تهران: پيام، ١٣۵۵.

——. زندگی و افکار ميرزا آقاخان کرمانی. تهران: طهوری، ١٣۴۶.

ابن سينا. شفا: الهيات. تهران، ١٣٠٣.

گوهرين، ص. حجة‌الحق ابوعلی سينا. تهران: کتابخانه‌ی ايران، ١٣٣١.

محيط طباطبايی، م. (گردآورنده) مجموعه‌ی آثار ميرزا ملکم خان. تهران: دانش، ١٣٢۷.

مراغه‌ای، ز. سياحتنامه‌ی ابراهيم بيک. قاهره (١٢۷۴).

نائينی. تنبيه‌الامة و تنزيه‌الملة: يا حکومت از نظر اسلام. تهران: فردوسی، ١٣٣۵.

ناظم‌الاسلام. تاريخ بيداری ايرانيان. مقدمه. تهران: بنياد فرهنگ ايران، ١٣۴۶.

——. تاريخ بيداری ايرانيان. بخش دوم. تهران: بنياد فرهنگ ايران، ١٣۴۹.

نورائی، ف. تحقيق در افکار ميرزا ملکم خان ناظم‌الدوله. تهران: شرکت سهامی کتابهای جيبی، ۱۳۵۲.

Abrahamian, E. Khomeinism. London: I.B. Tauris, 1993.

Avery, P., G. Hambly, and C. Melville, (eds.) Cambridge History of Iran, vol. 7. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Barker, E. The Political Thought of Plato and Aristotle. New York: Dover, 1959.

Barnes, H. E. An Introduction and Cultural History of the Western World, vol. 2. New York: Dover, 1965.

Browne, E. G. (1910): The Persian Revolution of 1905-1909. London: Frank Cass, 1966.

Copley, S. & Edgar, A. (eds.) David Hume Selected Essays. Oxford: Oxford University Press, 1993.

Frye, R.N. The Period from the Arab Invasion to the Sajuqs, Cambridge History of Iran, vol. 4, Cambridge: Cambridge University Press, 1975.

Gallileo, G. (1632): Dialogue Concerning the Two Chief World Systems. Trans. S. Drake. Berkeley: University of California Press, 1953.

Grant, R. History of Physical Astronomy. London: Henry G. Bohn, 1852.

Herschel, J.F.W. (1830): A Preliminary Discourse on the Study of Natural philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1987.

Kant, I. (1784): “An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment?’”, in Kant: Political Writings. Trans. & Eds., Reiss and Nisbet. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

Lakatos, I. “History of Science and Its Rational Reconstruction”, Boston Studies in the Philosophy of Science, vol. VIII. Eds. R.C. Buck and R.S. Cohen. Dordrecht: D. Reidel, 1971, pp. 91-136.

Lambton, A.K.S. Continuity and Change in Medieval Persia. London: I.B. Tauris, 1988.

Malkum. “Iranian Civilization”, Contemporary Review, Feb. 1891, pp. 238-244.

Mez, A. The Renaissance of Islam. London : Luzac & Co., 1937.

Popper, K.R. The Open Society and Its Enemies. London: Routledge, 1962.

Voltaire (1738): The Elements of Sir Isaac Newton’s Philosophy. Trans. J. Hanna. London: Frank Cass and Co., 1967.

Wright, D. The Persians Among the English. London: I.B. Tauris, 1985.

به ياد علی‌آبادی

	حميد وحيد دستجردی: در سوگ علی‌آبادی
	ضياء موحد: در سوگ علی‌آبادی
	به ياد دوست: در سوگ علی‌آبادی

X

پنجشنبه، ۱ خرداد ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.