Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

نظريه‌های فرهنگ و تمدن

 در عصر جديد*

 نوشته‌ی فردريک م. بارنارد

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

معانی اصلی

هم “culture” [فرهنگ] و هم “civilization” [تمدن] معنای اصلی خودشان را از زبان لاتينی می‌گيرند؛ از cultura که به کشت کردن زمين گفته می‌شود و از civis که به مقام شهروندی اطلاق می‌گردد. اما اين دو کلمه در زبان لاتينی معنايی ثانوی نيز کسب کرده‌اند. به‌طور نمونه، هنگامی که چيچرو (سيسرو) اصطلاح “cultura animi” [«پرورش روان»] را با فلسفه‌ يا به‌طور کلی دانش يکی شمرد، از لفظ cultura به معنای ديگری استفاده کرد. کلمه‌ی civis نيز فقط دال بر شهروندی روم نيست، بلکه دال بر تفوق آن بر حالت بَدَوی بيگانگان يا بربرها نيز هست. به هر روی، معنای مکتسب و همچنين معنای تحت‌اللفظی کلمات “culture” و “civilization” در عصر جديد به کار گرفته شده‌اند، اگرچه تا نيمه‌ی دوم قرن هجدهم در تفکر اروپايی متداول نبودند.

معانی به ارث رسيده بسيار زود به يکديگر متصل شدند و در حقيقت، حتی قبل از آخرين دهه‌ی قرن هجدهم، کثرت معانی اين دو لفظ، فيلسوف آلمانی يوهان گوتفريد فون هردر را به ذکر اين نکته در باب «فرهنگ» واداشت که «هيچ چيز نامعين‌تر از اين کلمه نبود»؛^[١] استعمال گسترده‌ی اين لفظ در دوره‌ی بعد نيز بر وضوح آن چيزی نيفزود. ا. لاورنس لوئل، از نويسندگان قرن بيستم، شکوه می‌کند که «در اين جهان هيچ چيز گريزپاتر [از معنای اين کلمه] نيست ... و در تحديد معنای آن [فرهنگ] کوشيدن به مانند سعی در گرفتن هوا در مشت است و تازه آن وقت هم می‌بينيم که آن، بجز در چنگ ما، در همه‌جا هست».^[٢] ا. ل. کروبر و کلايد کلوکهن در بررسی تازه‌ای در باب اين مفهوم^[٣] حدود ١۶٤ تعريف را معرفی کرده‌اند. تمايز ميان «فرهنگ» و «تمدن» نيز نسبتاً فراوان است.

در مواردی تکامل روحی يا معنوی انسان را با فرهنگ يکی دانسته‌اند و در مواردی نيز با تمدن؛ همين امر در خصوص تسلط انسان بر طبيعت و روابط و مناسبات اجتماعی بيرونی او نيز صادق است. غالباً تکامل اخلاقی انسان و اصلاح اوضاع  و احوال زندگی مادی او يا پيراستن آداب و رسوم اجتماعی او را در مخالفت با تمايلات، و نه تقويت آنها، دانسته‌اند. بدين ترتيب، باز از فرهنگ به‌منزله‌ی جزء خاصی از تمدن يا مرحله‌ای از آن، گونه‌ای فرهنگ فرعی [subculture] در درون «فرهنگ اصلی» [superculture] بحث می‌شود؛ گاهی نيز فرهنگ را لفظی کلی‌تر محسوب کرده‌اند و حال آنکه تمدن به فرهنگ شهرها محدود و منحصر شده است. برحسب شيوه‌های توسعه نيز، معمولاً تمايزی را قائل شده‌اند و برطبق آن گفته‌اند که تمدن (که به «فنون» تعريف شده) روندی پيوسته و حجمی و مستعد روشهای تعميم‌پذير و توانا به انتشار جهانی است و حال آنکه فرهنگ (که به «ابتکار و آفرينندگی» تعريف می‌شود) به تفرّق روی می‌دهد و مستعد روشهای تعميم‌پذير و همچنين انتقال‌پذير نيست.

از سوی ديگر، نويسنده‌ی معاصر ريموند ويليامز، در فرهنگ و جامعه،^[۴] اين مفاهيم را به‌طور مستوفايی مترادف با قبول اتصاف چهار معنای قابل اطلاق و به هم پيوسته می شمرد: ١) حالت کلی يا حالتی که در نفس انسان ملکه شده و با آنچه کمال انسان انگاشته می‌شود، قرابتهايی نزديک دارد؛ ٢) حالت کلی تکامل فکری در کل جامعه؛ ٣) تمامی هنرها؛ و ٤) طريق کلی زندگی، از جمله مادی و فکری و معنوی. سه معنای نخست با آن چيزی مرتبط شده‌اند که برداشتهای «انسان‌گرايانه» از فرهنگ ناميده می‌شوند، و حال آنکه معنای چهارم معمولاً با رويکردهای «انسان‌شناسانه» مرتبط است. برداشتهای انسان‌گرايانه برداشتهای گزينشی محسوب می‌شوند که برخی از بخشهای فعاليت انسانی را از برخی ديگر جدا می‌کنند و بر آنها نام فرهنگی می‌گذارند؛ برداشتهای انسان‌شناسانه غيرگزينشی محسوب می‌شوند و در اين برداشتها لفظ «فرهنگ» به کل تار و پود زندگی انسان در يک جامعه‌ی معين اطلاق می‌شود و همچنين به تمامی سنن اجتماعی او و هر آنچه او می‌تواند به آن سنن اضافه کند. در حالی که انسان‌شناسان از ترس در افتادن به قوم‌محوری، از صدور احکام ارزشی اجتناب می‌کنند؛ انسان‌گرايان به امکان، و در حقيقت مطلوب بودن، صور گوناگون ارزشگذاری در خصوص فعاليت انسانی و آمال انسانی در پرتو ارزشهای جهانشمول قائل‌اند و اصرار دارند که اين ارزشها به‌طور عينی قابل تشخيص‌اند. با اينکه بر سر نياز به تمييز جنبه‌ی فرهنگی از جنبه‌ی زيستی در زندگی انسان و زندگی اجتماعی توافق هست، محور نظرات اين دو برداشت در خصوص آنچه مسئله‌زا و اساسی است متفاوت است.

تفکرات نظری در باب فرهنگ و تمدن

در طی دويست سال اخير نسبت به آنچه انسانها را به کنش، اعتقاد، آفريدن و نابود کردن وا می‌دارد و همچنين اوضاع و احوال و تأثيراتی که انسان زير نفوذ آنهاست، علاقه‌ی شديدی پديد آمده است؛ همچنين چه چيزی ياريگر يا تهديدگر حفظ انديشه‌ها و هنجارها و ارزشها و نمودگارها و آداب و رسوم و نهادها و مصنوعات آنها شده است؛ همچنين چه اندازه از توازن يا تنش يا شکل‌بنديهای اجتماعی مقارن با آن يا با دگرگونی آنها، از حيث تاريخ زمانی (حالت «همزمانی» و «در زمانی» فرهنگ بنا به مصطلحات انسان‌شناسی) همراه بوده است. اين اشتغال خاطر روزافزون علت و نشانه‌ی آن چيزی است که در عصر جديد از آن به خود‌آگاهی تاريخی و فرهنگی تعبير می‌شود. صاحبنظران عمده‌ی اين تحقيق از گونه‌ی دورگه‌ی مورخان و فيلسوفان بوده‌اند، گرچه برخی همچون م. ژ. دو کوندورسه و اوگوست کنت يا کارل مارکس شايد ترجيح دهند که از زمره‌ی دانشمندان علوم اجتماعی انگاشته شوند. اين متفکران اغلب منتقدان اجتماعی نيز بودند و اشتياق آنان به پديد آوردن تحول در آينده، کمتر از اشتياق‌شان به پی گرفتن ردّ آن در گذشته نبود. اما آنان با وجود اختلاف در روی‌آورد [orientation] يا روش، همگی يا ملهم از علوم طبيعی بودند يا در برابر پيشرفتهای معارض‌طلب اين علوم واکنش نشان دادند. و اين انديشه که ظهور و تداوم و تکامل رويدادهای انسانی پديدارهايی مبتنی بر اصول کشف‌پذير بودند هيچ‌گاه از خاطرشان دور نشد، حتی وقتی که اصرار ورزيدند که اين اصول يکتا و فريد [sui generis] اند و با روشهايی اساساً متفاوت با روشهای علوم طبيعی تحصيل‌پذير.

جيامباتيستا ويکو (١۷٤٤– ١۶۶۸) در حقيقت يگانه کسی بود که صريحاً اعلام کرد که از جهان فرهنگی انسان، چون آفريده‌ی انسان بود، بيشتر می‌توان متوقع تسليم کردن رازهايش به تحقيق انسانی بود تا جهان طبيعت که تنها خدا، يگانه آفريننده‌ی آن جهان می‌تواند آن را با يقين بشناسد. اين مقدمه‌ی اصلی ويکو در کتابش با عنوان علم جديد (١۷٢۵)، صريحاً يا تلويحاً، زيربنای تفکرات نظری دورانهای بعدی درباره‌ی تکوين و محتوا و توسعه‌ی فرهنگ قرار گرفت.

انديشه‌ها در باب تکوين فرهنگ

هنگامی که ويکو در کتابش، علم جديد،^[۵] مدعی شد که «جهان ملتها يا جهان مدنی، چون انسانها آن را ساخته بودند، می تواند به شناخت انسان درآيد» مقصودش آن نبود که انسان در مقام فرد، در هرجا و هروقت، آگاهانه نهادها و نمودگارها و هنجارهايی را ساخته که صفت بارز فرهنگها يا تمدنهای مدنی است. بلکه به عکس، نخستين گامهايی که آفريدگان در بنای «جهان ملتها» برداشتند نتايج آن افعال آنان نبود که قصد کرده بودند.^[۶] بدين ترتيب، به عنوان نمونه، پديد آمدن دين هنگامی بود که «مقاصد انسانها کاملاً چيز ديگری بود و در مرتبه‌ی نخست آنان را به ترس از خدايی وا می‌داشت که پرستش او نخستين پايه‌ی بنيادی دولتهاست».^[۷] بدين ترتيب می‌بينيم که نتايج ناخواسته‌ به‌وضوح مکمل ظهور و توسعه‌ی فرهنگهای اجتماعی تصور می‌شوند. ويکو در حقيقت تأکيد می‌کند که انسانها توان فکری محدودی دارند و غالباً از نتيجه‌ی افعال‌شان بی‌خبرند، با اين همه او تأکيد می‌کند که مقاصد و «خواسته‌ها»ی آنان مبتنی بر آگاهی يا  conscienza است.^[۸] هيچ فرضی وجود ندارد که انسانها از فرمانهای موجودی متعال پيروی می کنند يا چنانکه در قضيه‌ی سوم انديشه‌ی تاريخ جهانی^[۹] کانت آمده آنان «برای کسانی که پس از ايشان خواهند آمد»، حتی بدون آنکه قصد کرده باشند، سخت می‌کوشند. انسانها صرفاً مطيع روح خودشان‌اند و با انجام دادن اين کار بخواهند يا نخواهند مقاصد آيندگان را پيش می‌برند.^[١٠]

بنابراين ويکو با آگاهی از اين فرض که انسانها در شکل زندگی يا فرهنگ‌شان شرکت می‌کنند و تنها مشاهده‌گر آن نيستند و می‌توان نتيجه‌ی خواسته‌ها يا مقاصد انسانی را به نحوی فهميد که انسانها هيچ‌گاه نمی‌توانند به همان سان اميد به فهم نتيجه‌ی پديدارهای غيرانسانی داشته باشند، به پی گرفتن خاستگاه فرهنگهای انسانی مبادرت کرد. او با تأکيد بر اينکه اين فرهنگها «در ميان اقوام مختلف خاستگاههای جداگانه‌ای داشته و هر قوم از قوم ديگر بی‌خبر بوده»،^[١١] درصدد کشف آن بود که «در چه نهادهايی همه‌ی انسانها پيوسته همداستان شده‌اند و هنوز نيز همداستان‌اند. زيرا اين نهادها آن مبادی کلی و ابدی را (همان گونه که هر علمی بايد داشته باشد) می‌توانند به ما بدهند که همه‌ی ملتها نهادهای خودشان را بر اساس آنها بنيان گذاشته‌اند و دوام آنها نيز هنوز بسته به آنهاست».^[١٢] ويکو اين نهادهای اوليه را که بدون آنها وجود فرهنگ تصورناپذير بود با دين و آيينهای تولد و ازدواج و تدفين يکی می‌شمرد و از واقعيتهای مسلم و مشترک در همه‌ی فرهنگها می‌دانست.^[١٣] بنابراين، ويکو در واقع دو نظريه در باب تکوين فرهنگ مطرح می‌کند. او از يک سو نظريه‌ی انتشار فرهنگ را در تبيين ظهور يک فرهنگ معين رد می‌کند و نظريه‌ی تعدد خاستگاههای مستقل فرهنگ را برمی‌گزيند. و از سوی ديگر، نظريه‌ی خاستگاه مشترک را لازم می‌شمرد و جلوه‌های گوناگون فرهنگ را «تبدّلات» برخی صور مثالی «مشترک در نزد همه ی ملتها» می‌انگارد و برهانی هم که برای آن داشت اين بود که او می‌ديد در امثال و حکم عاميانه معانی اساساً يکسانی در کسوت تعابير بسيار مختلف يافت می‌شوند و اينها هم در ميان ملتهای قديم و هم در ميان ملتهای جديد وجود دارند. بنابراين مشاهده‌ی گوناگونی جلوه‌های فرهنگی و پرده برداشتن از «زبان فکری مشترک» نهفته در زير آنها وظيفه‌ی زبان‌شناسی تاريخی بود که از نظر ويکو آن بنياد تجربی و اساسی را فراهم می‌آورد که فلسفه می‌توانست عمارت نظری خودش را بر آن قائم کند.^[١٤]

نزديکترين تفکر به تفکر ويکو از آن هردر است. هردر در تحقيق درباره‌ی فرهنگ می‌پرسد که صفت بارز انسان در مقام آفريده‌ی فرهنگ چيست و چه تمايزی با وجود زيستی او در مقام آفريده‌ی طبيعت دارد. هردر در نخستين اثر مهم فلسفی خودش، درباره‌ی خاستگاه زبان،^[١۵] اين تصور را که انسان ذاتاً «حيوان عاقل» است رد کرد؛ يعنی داشتن عقل همچون نوعی ذات يا «قوه» که صرفاً به طبيعت حيوانی انسان ضميمه شده باشد. او  مدعی شد که انسان «از بنياد» با حيوان متفاوت است. بنابراين توانايی انسان به سخن گفتن وظيفه‌ی تمامی قوای او «در مجموع» و تجلی «نظام کامل طبيعت ادراکی و شناختی و ارادی اوست».^[١۶] انسان به‌واسطه‌ی اين روی‌آورد کاملاً متفاوت توانهايش، ديگر «ماشينواره‌ای بی‌عيب و نقص در دست طبيعت نيست». انسان از همان بدو تولد با آگاهی از خودآگاهی‌اش زاده نمی‌شود، او ميلی فطری به تحصيل آن دارد و بدين سان برخلاف حيوان می‌تواند به حالتی از تکامل برسد که در آن با «منعکس کردن خودش در خودش» موجودی متفکر شود.^[١۷] انسان به دليل اين توانايی به خودآگاهی از نقصهای خودش شديداً آگاه بوده و لذا «همواره بی‌قرار، در جنبش و ناخرسند» است. بنابراين، صفت بارز زندگی انسان برخلاف زنبور «که از هنگام ساختن نخستين خانه‌اش کامل است»، «شدن دائمی» است.^[١۸]

هردر علاوه بر توانايی به تفکر، مانند متفکر پيش از خودش ويکو، بر آگاهی انسان از آزادی نيز تأکيد می‌کند. حيوان کلاً آفريده‌ی طبيعت است و به آن قلمرويی که غرايز طبيعی او برای فعاليت در آن ساخته شده است محدود می‌شود، اما انسان چنين نيست و آفريده‌ی آزادی است. و کمال‌پذيری يا فساد او دقيقاً با همين ويژگی گره خورده است. هردر در کتابش با عنوان انديشه‌هايی برای يک فلسفه‌ی تاريخ^[١۹] (۹١–١۷۸٤) می‌نويسد: «تنها انسان است که الهه‌ی "اختيار" را به جای الهه‌ی "ضرورت" ساخته است ... ، او می تواند شقوق ممکن را بيازمايد و ميان شقوق بديل انتخاب کند ... انسان حتی هنگامی که به بدترين نحو از آزادی‌اش استفاده می‌کند، باز پادشاه [موجودات] است. زيرا هنوز می‌تواند انتخاب کند، حتی اگر بدترين را انتخاب کند».^[٢٠] بدين ترتيب، آگاهی انسان از نقص خودش و همچنين آگاهی از آزادی‌اش پيش‌شرطهای ذاتی (روان‌شناسانه) ظهور و توسعه‌ی فرهنگ انسانی انگاشته می‌شوند.

هگل مضمون خودآگاهی در فلسفه‌ی هردر را از نو به کار گرفت و آن را شرط تکامل آگاهی يک قوم از تاريخ قرار داد، و حال آنکه تصور بی‌قراری انسان به شکلی اجتماعی‌تر در رساله‌ی کانت درباره‌ی تاريخ جهانی دوباره مطرح شده بود. کانت «خصومت متقابل در جامعه» را خاستگاه «هر فرهنگ و هنری که ابنای انسان را آراسته می سازد» دانسته بود.^[٢١]

اما آيا نخستين تعيين‌کننده‌های تمايلات خيالی و شناختی و اجتماعی ذاتاً تکوّن‌يافته و خودمختار بودند يا در واقع آنها واکنشهايی بودند عارضی و برآمده نسبت به محيط طبيعی خاصی که انسان خودش را در آن می‌يافت؟ اين پرسشی بود که منتسکيو اساساً می‌خواست با آن دست و پنجه نرم کند. او در روح‌القوانين^[٢٢] (١۷٤۸) درباره‌ی طبيعت و منبع «روح کلی» در يک جامعه‌ی معين تحقيق کرد. او با آگاهی کامل از وجود روابط درونی ميان عناصر طبيعی يا فيزيکی و عناصر اجتماعی يا نهادی ظاهراً گاهی کاملاً ترديد داشت که کدام را عامل تعيين‌کننده‌ی نهايی بشمرد، و به همين سان بود ترديد او بر سر اولويت ناحيه‌ی اقليمی در برابر نهادهای سياسی يا دودل بودنش در خصوص دين و اينکه کدام را به ترتيب عامل تعيين‌کننده و عامل تعيين‌شونده وصف کند.^[٢٣] به هر تقدير، فحوای غالب تلقی او از طلوع تمدنها به معنای تعيين‌کنندگی عوامل جغرافيايی و اقليمی بود و انعکاسهای نظرهای او در ضابطه‌ی آرنولد توينبی که در کتابش با عنوان مطالعه‌ی تاريخ^[٢٤] (۶١–١۹٣٤) با تعبير تحدی و پاسخ‌گويی آمده، هنوز آشکار است. بدين ترتيب هنگامی که او عوامل تعيين‌کننده‌ی فرهنگ، مانند: دين، قوانين، دستورات حکومت، عُرف و آداب و رسوم را بر می‌شمرد اينها را «بعد از» اوضاع و احوال اقليمی ذکر می‌کند.^[٢۵]

اين تأکيد بر تعيين‌کننده‌های جغرافيايی ‑ اقليمی، شارحانی مانند ر. ج. کالينگوود را در تلقی تاريخ^[٢۶] (١۹٤۶، ص ۷۹) به فرض اين نکته واداشته است که منتسکيو «در واقع زندگی انسان را بازتابی از اوضاع و احوال جغرافيايی و اقليمی می‌انگاشت که چندان تفاوتی با زندگی گياهان نداشت». آنچه اين انتقاد را تقويت می‌کرد اين فرض اساسی منتسکيو بود که طبيعت انسان در همه حال ثابت بود.

ولتر نيز همچون بسياری ديگر از متفکران عصر روشنايی/ روشنگری اين فرض را به تحدّی نطلبيد، اما در تأکيد منتسکيو بر عوامل جغرافيايی ‑ اقليمی به عنوان نخستين تعيين‌کننده‌های تفاوتهای فرهنگی شک کرد. ولتر در رساله در باب آداب و رسوم و روح ملتها^[٢۷] (١۷۶۹) مدلل ساخت که نه واقعيات يک محيط معيّن، بلکه ابتکار و توانايی خلاقه‌ی انسان در چيره شدن بر اين واقعيتهاست که ريشه‌‌های تمدن را قوام بخشيده است. اگر زندگی انسان فقط زندگی زيستی بود، در حقيقت تمدن در هر اوضاع و احوال طبيعی يکسان مشابه می‌بود. اما «دامنه‌ی عُرف و سنت بسيار وسيعتر از طبيعت است و آداب و رسوم و اخلاقيات و همه‌ی عادات را در بر می‌گيرد و به صحنه‌ی عالم صورتی ديگر می‌بخشد».^[٢۸] بنابراين، ولتر نتيجه می‌گيرد که طبيعت نيست، بلکه «فرهنگ [است که] ثمرات مختلف به بار می‌آورد».^[٢۹] ولتر توفيق کامل اين تلاشهای فرهنگی گوناگون و وسايل تداوم آنها را در پيدايش شهرهای بزرگ می‌ديد. اما، او در قرين دانستن فرهنگ با ظهور شهرها نه فقط با منتسکيو، بلکه با بسياری از نويسندگان بعدی نيز که رشد شهرها را تهديدی برای تداوم فرهنگ می‌انگاشتند، و نه نشانه‌ی قطعی زوال آن مخالف بود.

انديشه‌ها در باب محتوای فرهنگ

به‌طور کلی دو رويکرد متمايز از يکديگر وجود دارد: ١) آن رويکردهايی که اساساً نقد تمدن جديد را به عهده می‌گيرند و بر پاره‌ پارگی فرهنگی آن تأکيد می‌کنند، و ٢) آن رويکردهايی که فرهنگ را کلی يکپارچه و به هم پيوسته می‌انگارند. گاهی نظر هردو موضع با هم مقارن می‌شوند و نقد بی‌وحدتی در واقع دستاويز وحدت می‌شود.

١) فرهنگ در برابر تمدن. هنگامی که ديدرو، روسو، هردر، رومانتيکها، يا تازه‌تر، اشپنگلر، بر تباين ميان طبيعی، سازوار، خلاق، مبتکر از سويی و مصنوعی، ماشينی، کليشه‌ای و سطحی از سوی ديگر و ميان والامنشی، راسخ بودن، آزادی، همترازی توحش، يا تسليم و رضای انسان قرون وسطايی و تباهی، بيگانگی، برده‌مانندی و استثمار انسان جديد انگشت می‌گذاشتند، انگيزه‌ی اصلی بی‌شک جنبه‌ی جدلی داشت. و اينکه آيا انسان‌شناسی يا تاريخ مؤيّد هاله‌ی قداست بخشيدن به انسان بَدَوی يا انسان قرون وسطايی بود، اصلاً مورد بحث نبود. آنچه اهميت داشت افشا کردن دعاوی تمدن معاصر و خالی کردن باد غرور و نخوت همراه با آن بود. زيربنای اين مجادلات بيشتر اشتياق شديد به خودجوشی، خلوص و عواطف گرم بود تا عاقل بودن سرد و همچنين بيشتر اشتياق شديد به شئ انضمامی بود تا انتزاعی و پی بردن به اينکه چيزهايی وجود دارند قياس‌ناپذير و بی‌معيار. انديشه‌های ويکو گرچه در شماری از اين روی‌آوردها هسته‌ی اصلی را تشکيل می‌دادند، اما در ابتدا به‌ندرت شناخته شده بودند و بی‌شک نفوذ ديدرو، پيش از آنکه روسو و هردر در انديشه‌ها نفوذ کنند، از همه نافذتر بود.

 نقد ديدرو از جامعه‌ی معاصر، متمرکز بر از خودبيگانگی انسان جديد، در رمان او با عنوان برادرزاده‌ی رامو^[٣٠] به گزنده‌ترين نحو بيان شد. او اين رمان را در دهه‌ی ١۷۶٠ نوشت، اما در دوران زندگانی‌اش منتشر نشد. راموی فرومايه شرّ را می‌ستايد و با انجام دادن اين کار از قلب بودن و نادرستی ارزشهای مسلط پرده بر می‌دارد. گفتار در علوم و فنون^[٣١] (١۷۵٠) روسو نيز که حدود پانزده سال پيشتر نوشته شده بود، البته به تشويق ديدرو، همان مضمون بيگانگی را تعقيب می‌کرد. روسو ادعا نمی‌کرد که طبيعت انسان قبل از پيشرفت علوم و فنون ذاتاً بهتر بود؛ او فقط ادعا می‌کرد که زندگی و آداب و رسوم اجتماعی با آن هماهنگی نزديکتری داشت. تمدن جديد، برخلاف فرهنگهای اصيلی که از درون نيازهای انسان سر بر می‌آوردند، الگوی خودش را به انسانها تحميل می‌کند. مهمتر آنکه، تمدن جديد کلاً الگويی يک‌شکل را تحميل می‌کند و هر ذهن و روحی را در قالبی واحد می‌ريزد. «ادب مستلزم اين است، شايسته آن است؛ تشريفات اشکال خودش را دارد و رسم رايج قوانين خودش را و ما بايد همواره از اينها پيروی کنيم و نه از اميال برخاسته از طبيعت خودمان».^[٣٢]

روسو در گفتار درباره‌ی خاستگاه نابرابری^[٣٣] (١۷۵٤)، چنانکه ويکو پيش از او انجام داده بود، به نظريه‌‌پردازان قانون طبيعی شديداً حمله می‌کند: به دليل اشتباه گرفتن مصنوعی با اصيل و انسان را قبل از آنکه انسان باشد فيلسوف پنداشتن و دادن نام قانون طبيعی به مجموعه‌ای از هنجارها که اتفاقی به لزوم آنها پی برده‌اند، و همچنين عقلی کردن آداب و رسوم و نهادهای موجود و به‌ويژه عقلی کردن مالکيت خصوصی. اين قوانين طبيعی شايد با تمدن جديد منطبق باشند، اما با آداب و رسوم و سنتهای اصيل هيچ وجه اشتراکی ندارند. مالکيت خصوصی در حقيقت شايد در عصر تمدن جلودار شده باشد، اما اين مالکيت خصوصی با شيوه‌ی مألوف زندگی در فرهنگهای پيشتر چه کرده است؟ «اکنون علاقه‌ی انسانها ظاهراً معطوف به آنچه واقعاً نبودند می‌شود. "بودن" و "به نظر آمدن" دوچيز کاملاً متفاوت می‌شود». انسانها آگاهی از هويت خودشان را از دست می‌دهند و با خودشان و ديگران بيگانه می‌شوند. به جای قيود مناسبات حاکم بر اجتماع سازوار «رقابت و مسابقه از يک سو و منافع متضاد نيز از سوی ديگر» سر بر می‌آورد.^[٣٤]

هردر نيز با همين شدت عصر خودش را متهم کرد. چنانکه از کتاب او باز هم يک فلسفه‌ی تاريخ ديگر^[٣۵] (١۷۷٤) مستفاد می‌شود، او با اسنادی اندک  حمله‌ی بسيار ويرانگری را به تمدن معاصر به عهده می‌گيرد. او با چاقوی برنده‌ی جراحی زخمهای چرکين جهان قرن هجدهم را افشا می‌کند. اين به اصطلاح روشنايی/ روشنگری و تمدن تنها در باريکه‌ای از اين کره‌ی خاکی نفوذ کرده است و حتی آنجا هم که پرتو افشانده است، سايه‌های ناميمون هرگز محو نشده‌اند. تمدن مردم را ناگزير از معادن، چرخهای عصاری، و شهرهايی کرده است که سريعاً تبديل به زباله‌دانی نيروی حياتی و توان انسانی می‌شوند. هنر، صنعت، جنگ و زندگی مدنی آن‌قدر ماشينی شده است که اين ماشين «انسانی» اشتياق خودش به کار را از دست داده است. انسان با خودش بيگانه شده است: سر و دل جدا جدا کرايه داده می‌شوند. فرهنگ اين عصر فرهنگی کاغذی، آرمانهای آن انتزاعيات صرف و ابزارهای خودفريبی است.^[٣۶]

بخشی از آنچه اين ناقدان درباره‌ی بيماريهای تمدن قرن هجدهم در اروپا گفته بودند، از جمله درباره‌ی بيگانگی، استعمار و از اين قبيل در نوشته‌های سياسی - اجتماعی دوره‌ی بعد اثر می‌گذاشت؛ با اين همه هيچ کجا شباهت احوال و مصطلحات آن چنان دقيق نيست که در کتاب اسوالد اشپنگلر با عنوان افول مغرب زمين^[٣۷] (٢٣– ١۹١۸) وجود دارد. در نزد اشپنگلر، تمدن آخرين مرحله‌ی رو به زوال و تلاشی يک فرهنگ است. در صفاتی که او به تمدن نسبت می‌دهد عملاً با هريک از مضامينی که قبلاً بحث کرديم مواجه می‌شويم. اشپنگلر منبع اصلی فروشد (افول) فرهنگی را در وجود شهر عظيم يا به تعبير خودش “megalopolis” می‌بيند. جامعه‌ی شهر عظيم اجتماع نيست، بلکه «توده» است که در گونه‌ای زندگی کوچ‌نشينانه و انگلی، تهی از گذشته يا آينده، به سر می‌برد: بی‌ريشه، بی‌قرار، بی‌سنّت و پيوسته در حرکت، بی‌آنکه بداند به کجا و چرا. فرجام اين شهرها — و با آن تمدن — اثبات‌کننده‌ی نفی نفی و پروردن بذر نابودی در دل خود است.^[٣۸]

در نزد نويسندگانی مانند کانت و کالريج و ماتيو آرنولد، فرهنگ اساساً نمايانگر مقام و منزلت اخلاقی فرد است و حال آنکه تمدن به معنای اعتباريات جامعه است. بی‌ترديد فرهنگ با ارزشهای «معنوی» قرين بوده و حال آنکه تمدن با ارزشهای «مادی» قرين است. کانت، ضمن اينکه می‌گويد روسو در ترجيح نهادن حالت وحشيان چندان هم به خطا نرفته، می‌افزايد (قضيه‌ی هفتم در انديشه‌ی تاريخ جهانی) ما با اينکه متمدن شده‌ايم، «حتی با افراط در راه همه‌گونه اشکال اجتماعی ادب و نزاکت ... هنوز پيش از آنکه بتوانيم آراسته به اخلاق انگاشته شويم کارهای بسياری بايد انجام شده باشد». شايستگی بيرونی صرفاً قوام‌بخش تمدن است؛ فقط معنای (ايده‌ی) اخلاقی است که «متعلق به فرهنگ واقعی» است. اين تمايز و تا اندازه‌ای شکاکيت نسبت به ارزش تمدن، در ميان نويسندگان انگليسی‌زبان قرن نوزدهم کاملاً معمول شد و اين تا اندازه‌‌ی بسياری به دليل نفوذ ساموئل تيلور کالريج، مريد پرشور کانت بود. کالريج در، در باب اساس کليسا و دولت^[٣۹] (١۸٣٠، فصل ۵)، درباره‌ی تمدن می‌نويسد: «خودش است ليکن خيری مشوب، با تأثيری نه چندان مخرّب، سرخی برآمده از بيماری است، نه ثمره‌ی سلامتی، و ملتی چنين برجسته مناسبتر آن است که ظاهرفريب خوانده شوند تا مردمانی آراسته، آنجا که تمدن در پرورش، در پرورش هماهنگ آن صفات و استعدادهايی که مميز انسانيت ماست، ريشه‌دار نيست».

ماتيو آرنولد، يکی ديگر از مدافعان برجسته‌ی فرهنگ از ديدگاه کمال‌جويی اخلاقی است و در کتابش با عنوان فرهنگ و هرج و مرج^[٤٠] (١۸۶۹) به طرز جالب توجهی پيشاپيش مضمون «دو فرهنگ» را چنانکه سی. پی. اسنو به آن قائل است طرح می‌کند. فرهنگ قبل از هرچيز اصلاح اخلاقی است و نه «صرفاً يا ابتدائاً [کمال] شور و شوق علمی به دانش محض» (فصل ١). اما، برخلاف او، توينبی به‌طور کلی تمدن را برترين شکل توسعه‌ی فرهنگهای اجتماعی از خاستگاههای بَدَوی‌شان محسوب می‌کند.^[٤١]

ادامه >>>

 يادداشتها:

 *   اين مقاله نخستين بار در نامه‌ی فرهنگ، شماره‌ی ٢۸، ١٣۷۵، ص ۸۵–۷۵ به چاپ رسيده است و ترجمه‌ای است از:

Frederick M. Barnard, “Culture and Civilization in Modern Times,” in Dictionary of the History of Ideas, ed. Philip P. Weiner, vol. I, Charles Scribner’s Sons, New York, 1973, pp. 613-21.

1)     Samtliche Werke, ed. Bernard Suphan, vol. 13, p. 4.

2)        A.  Lawrence Lowell, “Culture,” in At War With Academic Traditions in America, Cambridge, Mass. [1934], p. 115.

3)         A. L. Kroeber and Clyde Kluckhohn, Culture, Cambridge, Mass., 1952.

4)        Raymond Williams, Culture and Society, 1958, p. 16.

5)        Giambattista Vico, Scienza nuova, 1744 ed., p. 331; New Science, trans. Bergin and Fisch.

6)        Ibid., 133.

7)        Ibid., 629.

8)        Ibid., 137.

9)        Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltburgerlicher Absicht, 1784.

10)   New Science, 340, 376.

11)   Ibid., 146.

12)   Ibid., 332.

13)   Ibid., 330-37.

14)   Ibid., 161-62.

15)   Herder, Über den Ursprung der Sprache.

16)   Werke, V, 28.

17)   Ibid., V, 28, 95.

18)   Ibid., V, 98.

19)   Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit.

20)   Ibid., XIII, 110, 146-47.

21)   Op., cit.

22)   De L’esprit des lois;

ترجمه‌ی علی اکبر مهتدی، چ ۵، تهران ١٣٤٣.

23)   Book XXIV, Ch. 3.

24)   A Study of History.

25)   Ibid., Book XIX, Ch. 4.

26)   R. G. Collingwood, The Idea of History, 1946, p. 79.

27)   Essai sur les moeurs et l’esprit des nations.

28)   Œuvres, Paris [1877-85], vol. XIII, Ch. 197.

29)   Ibid.

30)   Diderot, Le Neveu de Rameau ;

ترجمه‌ی احمد سميعی، تهران، ١٣٤۶.

31)   Discours sur les arts et sciences.

32)   Œuvres, Deterville ed. 1, 10.

33)   Discours sur l’origine de l’inégalité.

34)   Œuvres, I. 286.

35)   Auch eine Philosophie der Geschichte.

36)   Werke, V, 532-41.

37)   Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes.

38)   I, 31-34, 424; II, 310; Decline of the West, trans. C. F. Atkinson, New York [1926-28].

39)   Coleridge, On the Constitution of Church and State.

40)   Mathew Arnold, Culture and Anarchy.

41)   Op., cit., I, 438.

X

 سه شنبه، ۸ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است.