Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

(ناس، ۳–۱)

 يکی از راههايی که برای شناخت افراد و گروهها و جنبشهای سياسی داريم، غير از آنچه در عمل به وقوع می‌پيوندد و در تجربه به سنجش درمی‌آيد، تحليل گفتار آنان است. اما هر فرد و گروه و جنبشی گفتار متمايزی دارد که آن را با ديگر گفتارها متفاوت می‌کند. مثلاً، هنگامی که ليبرالها از آزادی و عدالت و مردم سخن می‌گويند، و هنگامی که فاشيستها همين کلمات را به کار می‌برند، و هنگامی که سوسياليستها و کمونيستها و معتقدان به ايدئولوژی اسلامی (به تعبير غربی، «اسلامگرايان». و نه مسلمانان) و ديگر فعالان سياسی همين کلمات را به کار می‌برند، با واژگان به‌ظاهر يکسانی رو به رو می‌شويم که پس از تحليل نمی‌توانند معنا و مقصود يکسانی داشته باشند. از همين زمره است کلمه‌ی «مردمسالاری» يا «دموکراسی»، که مانند «کوکاکولا» به همه‌ی گوشه و کنار جهان راه يافته است، و در اغلب زبانها ترجمه نيز نمی‌شود.

هنگامی که در دهه‌ی ۵۰ به دبيرستان می‌رفتيم، گرچه به انقلاب می‌انديشيديم و فانون و ديگر انقلابيها را سرمشق قرار داده بوديم تا «دوزخيان زمين» را به بهشت ببريم، هرگز نمی‌دانستيم وقتی انقلاب پيروز شد چه چيزی خواهد شد. مفاهيم اساسی فلسفه‌ی سياسی، حاکميت، قانون، قدرت، مشارکت، تحمل، نمايندگی، مشروعيت، همه از ذهنها غايب بود و جای آنها را مفاهيمی چون حکومت حق و ... پر کرده بود. آرمانها حساب و کتابها را از ياد برده بود و کسی نمی‌پرسيد که آنان که خواهند آمد چه خواهند آورد. همه آن قدر به سرنگونی می‌انديشيدند که فکر کردن را وقت تلف کردن می‌دانستند. می‌گفتند انقلاب که پيروز شد، «هژمونی» (برتری فکری) از آن گروه پيشگام خواهد بود و دعواها را گذاشتند برای بعد. و بدين طريق عجيب‌ترين انقلاب جهان با سرعتی شگفت‌انگيز به پيروزی رسيد: زنان چادری و بی‌حجاب، کاسبهای بازار و دانشجويان و کت و شلوار پوشان کراواتی با قبا پوشان و کمونيستها با متعصبان مذهبی همه به سوی يک هدف می‌رفتند. «ابهام» کار خود را کرده بود. تاريکی همه را متحد کرده بود.

تلقیهای اسلامگرا از مردمسالاری*

نوشته‌ی گودرون کرمر

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

البته، اين سخن نظری غيرتاريخی است و متمرکز بر آن چيزی است که لئونارد بايندر با تعبير «دسته‌ای از غيابها» به آن اشاره کرده است:  مفهوم مفقودالاثر آزادی، فقدان نهادهای جمعی و مستقل، غياب طبقه‌ی متوسط متکی به خود و الخ.[۱] برخی مطالعات تازه در خصوص اسلام مبارز اين نتيجه‌گيری را تقويت می‌کنند که تنها با رها شدن يا دست شستن از اسلام (با گذشت از مراحل روشنگری و دنيوی‌سازی يا سکولاريزاسيون) است که مسلمانان می‌توانند اميد به پيشرفت در راه آزادی و مردمسالاری داشته باشند. دانيل لرنر در کتاب مهم خودش در باب نوسازی در خاورميانه اين مضمون را بر سر زبانها انداخته است. او می‌نويسد که آنچه مسلمانان دارند با آن رو به رو می‌شوند انتخاب ميان «مکه [Mecca] يا مکانيزه شدن [ماشينی شدن/mechanization]» است.[۲]

بحث بر سر اسلام و مردمسالاری، در طی دهه‌ی اخير، شاهد برخی تفکرهای تازه و جنبشهای چشمگير در ميان مردمان عادی اين کشورها بوده است.[۳] شماری از مسلمانان، از جمله تعداد بسياری از فعالان اسلامگرا، طالب مردمسالاری کثرت‌گرا شده‌اند، يا دست کم طالب برخی از عناصر اساسی آن: حکومت قانون و حمايت از حقوق بشر، مشارکت سياسی، نظارت بر حکومت و پاسخگو کردن آن. اصطلاحات و واژگان مورد استفاده‌ی اينان اغلب تا حدی مبهم و غيردقيق است. برخی از «شورا»، مفهوم اسلامی آرمانی‌شده از مشارکت شبيه به مشورت، سخن می‌گويند؛ برخی ديگر در طلب کردن مردمسالاری ترديدی به خود راه نمی‌دهند؛ برخی ديگر هنوز می‌خواهند آن را مقيد به صفت «مردمسالاری اسلامی» بکنند، درست به همان گونه که در کشورهای عربی در دهه‌ی ١۹۵٠ و دهه‌ی ١۹۶٠ مايل بودند از «سوسياليسم عربی» يا «سوسياليسم اسلامی» سخن بگويند.

مسئله‌ی مردمسالاری در جهان اسلام برای ناظر تحليلگر پرسشهایی جدی مطرح می‌کند و اين پرسشها هم سياسی است و هم روش‌شناختی. آيا فعالان اسلامگرا وقتی دم از مردمسالاری می‌زنند در ادعای خود صادق‌اند، يا صرفاً اميد به کسب حمايت عمومی دارند و می‌خواهند از طريق انتخابات مردمسالارانه به قدرت برسند؟ پاسخ به اين پرسش هرچه باشد نکته‌ی مهم اين است که آنان می‌پندارند استفاده از چنين سخنانی به آنان کمک خواهد کرد. من اين مسئله را در جايی ديگر نيز بررسی کرده‌ام.[۴] در اينجا می‌خواهم به جنبه‌های نظری اين مسئله چشم بدوزم: فرض کنيم که آنان حُسن نيت دارند و مردمسالاری «انتخاب راهبردی» آنان است، آيا راهی اسلامی برای رسيدن به جامعه‌ای کثرت‌گرا و مردمسالار وجود دارد؟ و اين راه را چگونه می‌توان تحليل کرد؟

برخلاف آثار بسياری که درباره‌ی اسلام و مردمسالاری وجود دارد، سخن گفتن از اسلام و مردمسالاری به‌طور عام ممکن نيست، بلکه تنها سخن گفتن از نحوه‌ی زندگی و نظريه‌پردازی مسلمانان در اوضاع و احوال تاريخی مشخص ممکن است. اين سخن با اينکه پربديهی می‌نمايد، و با اين وصف بسيار از آن غفلت می‌شود، به‌ويژه از آن رو بايد گفته شود که بسياری از نويسندگان مسلمان نظر خودشان را «موضع اسلام» درباره‌ی هر مطلب مفروضی معرفی می‌کنند. يقيناً، ذاتيات اسلام را هرکس که خود را مسلمان بداند می‌پذيرد و همدينانش نيز او را به رسميت می‌شناسند. اما اين متفکران در خصوص سازماندهی جامعه‌ی اسلامی اختلاف نظر چشمگيری دارند. بنابراين، آنچه لازم است، مشخص کردن دقيق نظرهاست.

من در ادامه‌ی اين گفتار نظرهای خودم را بر گفته‌های کسانی مبتنی می‌کنم که صداهای جريان سنّی و عرب می‌شمارم. برخی از آنان عموماً در صف محافظه‌کاران‌اند و برخی ديگر در صف متفکران مترقی يا «روشن‌انديش» [”enlightened“]. اين اشخاص از جمله شامل اعضای اخوان‌المسلمين مصر و اردن و جنبش اسلامگرای تونس (سابقاً Movement de la Tendance Islamique و حزب‌النهده) به رهبری راشد الغنّوشی و نيز نويسندگان منفردی است که به اصطلاح به جنبش بيداری اسلامی (اليقظة‌الاسلامية يا الصحوة‌الاسلامية) ملتزم‌اند، اشخاصی مانند محمد عمّاره، محمد سليم العوّا، فهمی هُوَيدی، فتحی عثمان و ديگران.[۷] اينان به‌وضوح تنها برای بخشهای خاصی از جنبش گسترده‌ی اسلامی سخن می‌گويند و بيشتر نماينده‌ی نخبگان يا خواص شهری تحصيلکرده و مذکرند و در عين حال بيشتر اسلام شرعی تا اسلام صوفيانه يا به اصطلاح عوامانه. اما در همين محافل است که پرسش از اسلام و شورا و مردمسالاری در حال بحث است.

دين و دولت

در ميان اين نويسندگان اين موافقت کلی وجود دارد که اسلام دينی جامع است، يا به تعبير نوی که معمولاً به کار می‌رود، اسلام دين و دولت است (الاسلام دين والدولة) يا دين و دنياست. اين تعبير حاکی از ردّ دنيوی‌گری يا سکولاريسم است، به صورتی که دانشور مصری علی عبدالرازق در کتابش با عنوان اسلام و اصول حکومت (الاسلام و اصول‌الحُکم)، منتشر در ۱۹۲۵، از آن دفاع می‌کند. اين کتاب اندکی بعد از برافتادن خلافت منتشر شد. با اينکه تقريباً سه نسل از آن زمان گذشته است، ادعاهای او — اينکه محمد (ص) پيامبر بود و نه سياستمدار، اينکه اسلام دين است و نه دولت، و اينکه اسلام نبايد سر و کاری با سياست داشته باشد — هنوز خشم اهل شريعت را برمی‌انگيزد.

اما نکوهش دنيوی‌گری يا سکولاريسم در جوامع اسلامی بدان معنا نيست که اين نويسندگان هيچ تمايزی ميان قلمروهای دين به‌طور اخص و قلمروهای امور دنيايی، ميان مقدس و غيرمقدس، ابدی و زمانی، قائل نشوند. در واقع، درست همين تمايز در فقه اسلامی منعکس است. در فقه ميان «عبادات»، که متضمن رابطه‌ی شخص با خالقش است (اساساً پنج رکن اسلام — شهادت به وحدانيت خداوند و پذيرش رسول او محمد (ص)، نماز، روزه، زکات، حج) و «معاملات»، که شامل همه‌ی جنبه‌های ديگر از قبيل اقتصاد و زندگانی سياسی و خانوادگی است، تمايز گذاشته می‌شود. در حالی که «عبادات» تغييرناپذير و ابدی است، «معاملات» بنا به تغيير مقتضيات زمان و مکان قابل تطبيق است، مشروط بر آنکه نتايج با «نص» و «مقاصد» شريعت هماهنگ باشد. بنابراين، آنچه در اين دو بخش از فقه به آن پرداخته می‌شود دو قلمرو منفک از زندگانی و فعاليت انسان است: يکی در حول ايمان و عبادات است و ديگری در حول امور دنيوی و هردو آنها نيز تابع احکام اسلام است. اسلام نيز به نوبه‌ی خود شامل ايمان و اخلاق و قانون است، به صورتی که در قرآن آمده و در زندگانی پيامبر (ص) و صحابه‌اش متمثل شده است (سنّت) و بعدها علما و فقها از آن به شريعت تعبير کرده‌اند.

توافق ديگری که وجود دارد اين است که نشان بارز نظامی حقيقتاً اسلامی به کار بستن شريعت است و نه هر نظام سياسی خاصی — از جمله خلافت تاريخی. آنچه مهم است قصد دولت و اصولی است که بر آنها مبتنی است. اين اصول در قرآن و سنّت يافت می‌شود، و اين اصول، از همه مهمتر، شامل «عدل» و «شورا» و «برابری» و «جهاد» است. مبارزان مسلمان حتی از اين هم فراتر می‌روند و اعلام می‌کنند که هر مسلمانی که حکم خدا را به کار نبندد و از قانون الهی پيروی نکند (مَن لم يحکُم بما انزل عليه) گناهکار شمرده می‌شود و می‌توان به عنوان طاغوت و کافر با او جنگيد.[۸]

در اين بحثها معمولاً تمايزی ميان اسلام و شريعت قائل نمی‌شوند، و در مقام قاعده هردو لفظ به جای يکديگر به کار می‌روند. مطابق با آنچه می‌توان آن را نظريه‌ی کارکردی حکومت ناميد، نظريه‌ای که «شريعت» را رکن نظام اسلامی و حکومت را صرفاً مجری قانون خدا می‌شمارد، بحث به اين امر کشيده شده است که «شريعت» را چگونه بايد تعريف کرد — آيا شريعت مجموعه‌ای جامع از معيارها و ارزشهاست که زندگانی انسان را تا کوچکترين جزئيات آن تنظيم می‌کند، يا «شريعت» مجموعه‌ای از قواعد کلی در خصوص زندگانی خوب و رفتار اخلاقی به منظور رفاه و خوشبختی مردمان در روی زمين و رستگاری آنان در جهان بعد است (که هنوز جايی برای تأويل و تفسير بشری باقی می‌ماند).

 اتفاق يا اجماع همگان بر اين است که شريعت جامع است اما در عين حال انعطاف‌پذير و بنابراين، به‌طوری که در ادامه‌ی اين ورد می‌آيد، متناسب با همه‌ی زمانها و مکانهاست. اين سخن به تمايزی اساسی ميان «اصل»، يا به تعبير جديد، «ثابت»، يعنی آنچه اساساً کلام خدا (نص) آن را تعريف کرده است، و «فروع»، يا به تعبير جديد، «متغيّر» می‌انجامد، يعنی آنچه برگرفته‌ی عقل انسان از اين اصل است و با پيروی از قواعد فقه يا اجتهاد به دست آمده است.

اين تمايز يکی از معيارها را برای مشخص کردن ريشه‌ايها و مترقيها، محافظه‌کاران و نوگرايان، به دست می‌دهد و برای بحث درباره‌ی اسلام و دولت وجود آن حياتی است. مقصود مصلحان «روشن‌انديش» و نوگرا لازم آورده است که گستره‌ی تأويل و تفسير انسان تا جايی که ممکن است وسيع تعريف شود، مجاهده‌ای که مالکم کر تا اندازه‌ای نامنصفانه آن را وصف کرد و در وهله‌ی نخست کوششی دانست برای تعريف شريعت با «فضاهای خالی» آن.[۹]

اين طرز از استدلال به متناقض‌نمای آشکاری می‌انجامد که مورد عنايت ناظران انديشه‌ور قرار نگرفته است: در حالی که دولت برای اجرای شريعت اساسی شمرده می‌شود، صورت و سازماندهی آن ثانوی اعلام می‌شود، امری که به اساس مربوط نيست بلکه به فن و شگرد مربوط است.[۱۰] اين سخن را بايد با توجه به اين ادعای عام ديد که برای مسلمانان هيچ منعی در اتخاذ و اقتباس فنون و شيوه‌های سازماندهی از منشئی غيراسلامی وجود ندارد، مشروط بر آنکه آنان هيچ‌گونه ارزش غيراسلامی را اقتباس نکنند. اگر سازماندهی حکومت امری راحت و فن صرف است، پس اقتباس دموکراسی يا مردمسالاری، يا برخی از عناصر مردمسالاری، می‌تواند پذيرفتنی، توصيه‌شدنی يا حتی واجب باشد — مشروط بر آنکه به غفلت از معيارها و ارزشهای اسلامی يا نقض آنها نينجامد.

اسلام، اگر از اين منظر ديده شود، کار کلام آزادی‌بخش را انجام می‌دهد. و همين معناست که مردان و زنان جويای عدالت و سرخورده از مظاهر استبداد و فساد فراگير در نوشته‌های ابوالعلاء مودودی و سيد قطب يا تقی‌الدين النبهانی جسته‌اند و فهميده‌اند. اما برخلاف آنان، برای ناظر نقاد، خصلت ناکجاآبادی و رگه‌ی آمريت‌طلب بسيار واقعی اين استدلال بس بسيار آشکار است. زيرا، پيش از هرچيز، کيست که قانون خدا را می‌شنود و آن را به کار می‌بندد، مگر نه اينکه بر مردان و زنان هوا و هوس حاکم است و تابع محدوديتهای فهم خودشان‌اند؟ قانون، به‌طوری که اغلب چندانکه بايد گفته شده است، خودش خودش را اجرا نمی‌کند، بلکه انسانهای خطاپذير آن را اجرا می‌کنند.[۱۱] با اين وصف، اين نکته همچنان باقی است که برای اسلامگرايان معاصر، هم ريشه‌ای و هم اصلاح‌طلب، دشمن اصلی خودکامگی و استبداد است و فرقی نمی‌کند که آن را با واژگان دقيقاً دنيوی يا سکولار «استبداد» بنامند، يا با توسل به مبانی دينی آن را «طاغوت»، يا گرفتن خدايانی ديگر غير از الله، تعريف کنند و لذا آن را صورتی از شرک يا ارتداد و کفر بشمارند.

بنابراين نقش و وظيفه‌ی فرمانروا، در مقايسه با رساله‌های نويسندگان قديم جهان اسلام، ارزيابی دوباره شده و از ارزش آن کاسته شده است. در عين حال، تأکيد بسياری بر لزوم رهبری قوی (قيادة) وجود دارد، گرچه اين نياز اغلب با کلماتی غيردينی توجيه می‌شود. اشتغال خاطر به رهبری نيرومند در ساختار سازمانی همه‌ی جنبشهای عملاً اسلامگرا منعکس است، از اخوان‌المسلمين نسبتاً ميانه‌رو گرفته تا جنبشهای مسلحانه‌ی مخفی که در امور داخلی خودشان از اصول مردمسالارانه طرفداری نمی‌کنند.[۱۲]

معارضه‌ی کثرت‌گرايی

صفت بارز بخشی از نوشتار سياسی معاصر فردگرايانه بودن و ميل به فعاليت سياسی و کوشش برای ترجمه‌ی وظايف اخلاقی و دينی به اصول مسئوليت و مشارکت سياسی است. سه عنصر برای اين کوشش اساسی است: فرمان قرآن به امر معروف و نهی منکر، رغبت پيامبر (ص) به نصيحت کردن، و وظيفه‌ی مشورت کردن (شورا) که هم مبتنی بر قرآن است و هم سنّت. اين عناصر طوری تأويل و تفسير می‌شوند تا التزام و مشارکت سياسی «فريضه»‌ی هر فرد و نيز تمام امت قرار گيرد. در نتيجه، سياست به‌طور تحت‌اللفظی قداست‌يافته می‌شود و تکاليف و احکام اخلاقی و دينی به‌طور نظاموار سياسی و مبسوط و نهادی می‌شود. اين انتقال، در روندی که به‌وضوح تأثير انديشه‌های سياسی عصر نو (غربی) را جلوه‌گر می‌کند، از مشارکت محدود امت در انتخاب رهبر از طريق شورا و بيعت به نظامی مشروطه می‌رسد که متضمن مشورت مستمر و نظارت پايدار بر فرمانروا و بر حکومت به‌طور عام است و رهبر و حکومت اکنون نه تنها در برابر خدا که در برابر انتخاب‌کنندگان خود نيز مسئول‌اند.

 در نظريه‌های اسلامگرا در باب حکومت درباره‌ی وسايل و ابزارهای بالقوه‌ی نظارت سياسی فکر چشمگيری شده است. نويسندگان مسلمان، با فراتر رفتن از مفهوم جدايی وظايف فرمانروا، از راه تفويض، در نزد ماوردی (متوفی ۴۵۰/۱۰۵۸) هرچه بيشتر متمايل به پذيرفتن نياز به تفکيک قوايی شده‌اند که در آن قوه‌ی مجريه (فرمانروا) و قوه‌ی مقننه (مجلس شورا) به‌طور مؤثر بر يکديگر نظارت می‌کنند. گرچه آنان مطابق با نظريه‌ی حاکميت الهی اغلب می‌افزايند که قانونگذاری اسلامی (تشريع) در واقع مقيد به تطبيق صرف شريعت است. استقلال قوه‌ی قضائيه معمولاً مورد تصديق است، و برخی نويسندگان نهاد بالاتر دادگاه يا شورای قانون اساسی را برای تضمين حکومت قانون پيشنهاد می‌کنند.

توجه بسياری نيز به اصل «شورا» مبذول شده است که در صدر اسلام مراد از آن چيزی غير از مشورت در همه‌ی امور خصوصی و عمومی نبود. اين مفهوم اکنون معادل کارايی برای حکومت پارلمانی غربی و اساس مردمسالاری اسلامی معرفی می‌شود. اکنون پرسشهای بسياری وجود دارد که قابل بحث است — آيا مشورت وظيفه‌ی فرمانرواست و آيا او موظف به اجرای  تصميمهای کسانی است که با آنان مشورت کرده است و آيا آنان مردانی (به‌طور کلی چندان ذکری از زنان نمی‌شود) به انتخاب او هستند يا نمايندگان منتخب امت، تنها افراد يا اعضای نهادهای رسمی مانند احزاب سياسی، تنها متخصصان دينی يا ديگر کارشناسان و ديگر رهبران امت نيز و آيا آنان تصميم اکثريت را اجرا می‌کنند و آيا همه‌ی اموری که به عموم مردم مربوط می‌شود بايد تابع مشورت باشد.

اکثر نويسندگان بدان تمايل دارند که «شورا» را هم لازم و هم واجب بشمرند و اصل تصميم اکثريت را بپذيرند و آن را روندی رسمی و نهاد بشمرند — يعنی، «مجلس شورا» متشکل از اعضای منتخبی باشد که از جمله شامل متخصصان حقوق اسلامی و متخصصان رشته‌های ديگر نيز هست. بنابراين، آنچه آنان در نظر دارند، شورايی از کارشناسان است که بر اساس حق و باطل «عينی» (معتبر از ديدگاه اسلامی) تصميم می‌گيرند و تنها بر اساس مصلحت عموم مردم حکم می‌کنند و اين مجلس مجمعی سياسی به نمايندگی از عقايد و منافع متضاد نيست. اين آرمان مترادف با نظامی خبره‌سالار (expertocracy) است که فرمانروايی عادل بر آن حکومت می‌کند.

اين نکته نکته‌ای مهم است، زيرا بر مشکلاتی انگشت می‌گذارد که اکثر نويسندگان مسلمان معاصر در تجسم مشورت و مشارکت سياسی به‌منزله‌ی روندی اصالتاً سياسی که متضمن نمايندگی منافع و رقابت و مناقشه است در پيش رو دارند. اين نظر، به سخن دقيق، بيشتر منعکس کننده‌ی غلبه‌ی مستمر گفتار اخلاقی است تا سياسی. آرمانهای «وحدت» و «وفاق» (اجماع) و «توازن» (هماهنگی متوازن گروهها و منافع)، که اغلب با مفهوم کلامی «توحيد» قرين است، هنوز در درجه‌ی اول اهميت است. در بحث بر سر کثرت‌گرايی، اين تصديق عمومی وجود دارد که خداوند مردمان را متفاوت آفريده است و لذا تفاوت آراء (اختلاف) امری طبيعی و مشروع و حتی به نفع نوع بشر و امت است — مشروط بر آنکه اين اختلافات در حدود ايمان و آداب عمومی باقی بماند. روا شمردن آزادی نامحدود بيان و سازماندهی عقايد مختلف با اکراه بسيار مواجه است.[۱۳]

 غالب نويسندگان مسلمان، در برابر اين ادعا که در اسلام آزادی بيان وجود ندارد، اعتراض خواهند کرد و مدعی خواهند شد که اسلام از حقوق بشر حمايت می‌کند و آزادی فکر و وجدان را کاملاً تضمين می‌کند (لااکراه فی‌الدين) — البته در چارچوب اسلام. آنان عموماً موافق‌اند که برپايی سازمانی عقيدتی و مشورتی و نظارتی مشروع و حتی لازم است تا آنان بتوانند بر اساس يک قوه‌ی مجريه‌ی نيرومند کار کنند و بنابراين دلايلی برای مشروعيت بخشيدن به انجمنها و احزاب سياسی وجود دارد، مشروط بر آنکه آنها از هوا و هوس شخصی و منافع خود پيروی نکنند ‌— البته آنها باز تنها در چارچوب اسلام حق فعاليت دارند. و بالاخره، حرف آخر آنان اين است: دشمنان اسلام را نه می‌توان تحمل کرد و نه برای‌شان آزادی قائل شد — و دشمنان اسلام عبارت‌اند از: منافقان و شکاکان و آزادی‌دوستان و براندازان. بنابراين مادام که به يقين معلوم نيست که چه کسی «چارچوب اسلام» را تعريف می‌کند، و قدرت و منفعت دقيقاً در کجای اين قضيه نقش دارند، کثرت‌گرايی و مردم‌سالاری همچنان در مخاطره خواهد بود.

يادداشتها:

       *    اين مقاله ترجمه‌ا‌ی است از:

John L. Esposito and James P. Piscatori, “Democratization and Islam,” in Middle East Journal, vol. 45, No. 8 (Summer 1991), pp. 427-440; Gudrun Krämer, “Liberalization and Democracy in the Arab World,” in Middle East Report, No. 174 (January-February 1992), pp. 22-25; 35;

١٢)   برای يک صورتبندی نظری از آمريت‌طلبی اسلامگرايان، به‌طور نمونه، رجوع شود به: حسين بن محسن بن علی جابر، الطريق الی جماعة المسلمين، ويراست سوم (المنصوره، ١۹۸۹)؛ برای نقد آن، از همه مهمتر، رجوع شود به: عبدالله فهد النفيسی، ويراستار، الحرکة‌الاسلامية: رؤية مستقبلية: اوراق فی النقدالذاتی (قاهره، ١۹۸۹). 

X

چهارشنبه، ۱۶ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است.