Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

 قصه‌ی يوسف در قرآن*

«طرح، مضامين، شخصيتها»

مستنصر مير

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

قصه‌ی قرآنی يوسف (ع) که در سوره‌ی دوازدهم گفته شده، به صرف خواندنی بودنش، شايد در کل قرآن کريم بی‌نظير باشد. در اين قصه[١] در کمتر از يکصد آيه، سالهای بسياری از پيش چشم گذرانده می‌شود و صحنه‌ها و شخصيتهای حيرت‌انگيزی در طرحی دقيق پرداخته به نمايش درمی‌آيد و برخی از مضامين بنيادی قرآن کريم نيز به صورت دراماتيک (نمايشی) عرضه می‌شود. مقاله‌ی حاضر، به‌طوری که از عنوان آن برمی‌آيد، مطالعه‌ی جنبه‌های گزيده‌ای از اين سوره است. اين مطالعه عمدتاً ادبی است و ماهيتاً از آن بخش اين سوره (عمدتاً بخش نتيجه‌گيری) که در آن قرآن کريم می‌خواهد اين قصه را برای موقعيت مکه در زمان پيامبر [ص] به کار برد بحث نمی‌کند.[٢] بدين ترتيب نگارنده گستره‌ی اين تحقيق را محدود کرده است تا با استناد به سوره‌ی دوازدهم جنبه‌ای از قرآن کريم را که بسيار از آن غفلت شده، يعنی جنبه‌ی ادبی آن را، روشن کند. لازم نيست که اين داستان را به تفصيل نقل کنيم يا شرح دهيم؛ از همه‌ی ترجمه‌های معتبر قرآن کريم می‌توان برای مراجعه استفاده کرد. ترجمه‌ی آيات قرآنی منقول در اينجا از نگارنده است.

١. طرح (قصه)

تنشها و حل آنها

ويژگی بارز اين قصه شيوه‌ی بغرنج شدن طرح قصه و سپس حل آن است. تقريباً در نيمه‌ی اول قصه است که تنشهای بزرگی به وجود می‌آيد. اينها را می‌توان بدين نحو برشمرد:

الف)    رؤيای يوسف (ع) (آيات ۶–۴).

ب)      طرح و دسيسه‌ی برادران بر ضد يوسف (ع) (آيات ١۸–۸).

ج)      کوشش همسر عزيز در اغوای يوسف (ع) (آيات ٢۹–٢٣).

د)       کوشش مشابه زنان مصری (آيات ٣١–٣٠).[٣]

ه‍)      زندانی شدن يوسف (ع) (آيه‌ی ٣۵).

و)      رؤيای شاه (آيات ۴۴–۴٣).

اما اين تنشها پس از آنکه طرح و نقشه رو به افشا می‌رود به‌طور معکوس (از آخر به اول) حل می‌شود. نخست رؤيای شاه است که تأويل می‌شود (آيات ۴۹–۴۵)، و به دنبال آن آزادی يوسف  (ع) از زندان است (آيه‌ی ۵٠؛ رجوع شود به فروتر). سپس اعترافات زنان مصری است، و به دنبال آن اعتراف همسر عزيز (آيه‌ی ۵١). برادران يوسف (ع) عبرت می‌گيرند (آيات ۵۸ به بعد) و بالاخره رؤيای يوسف (ع) تحقق می‌يابد (آيه‌ی ١٠٠). بدين ترتيب قطعه‌ای داريم که ساختار آن به‌طور بی‌عيب و نقص مشابه با شيوه‌ی ادبی - خطابی «اللف و النشر علی‌العکس» («لفّ و نشر معکوس») است.

در خصوص اين ساختار مفروض بايد با دو پرسش انتقادی مواجه شويم. نخست اينکه، آيا رؤياهای دو زندانی همبند يوسف (ع) (آيات ۴٢–٣۶) دليلی نداشته است؟ اين قسمت را شايد بتوان استثنائی بر طرح پيشنهادی در پيشتر کلام انگاشت. از طرف ديگر، می‌توان آن را ضميمه‌ی ه‍) يا پيشدرآمد و) محسوب کرد. زيرا از ديدگاه طرح قصه، مانند قسمت کاروان (آيات ٢٠–١۹) است و با وجود نقشی که در پيش بردن طرح قصه بازی می‌کند، همانند آن قسمت، فی‌نفسه کم‌اهميت است. پرسش دوم به لحظه‌ی آزادی يوسف (ع) مربوط است: آزادی او تنها پس از اعتراف زنان مصری و همسر عزيز صورت گرفت، بنابراين آزادی او را چگونه می‌توان مقدم بر د) و ج) گفت؟ من مدلل می‌سازم که گرچه يوسف (ع) در واقع پس از آن اعترافات از زندان بيرون می‌آيد، دستور آزادی او را شاه قبل از آن اعترافات می‌دهد، و اگر يوسف (ع) در بيرون آمدن از زندان شتاب نمی‌کند، فقط به اين دليل است که او می‌خواهد اول حقيقت کار زنان مکار را معلوم کرده باشد.[۴] وقتی که شاه دوباره در پی او می‌فرستد، می‌گويد (آيه‌ی ۵۴): «ائْتُونی بِهِ اَستخلصهُ لِنَفْسی» («او را به نزدم آوريد تا ملازم مخصوص من باشد»). به عبارت ديگر، يوسف (ع) پيش از اين به آزادی رسيده است و اکنون مقام مخصوصی نيز کسب می‌کند.

نظاير

طرح قصه نظاير [parallels]ی نيز دارد که شايد در قرائت سرسری قصه به چشم نيايد اما در مطالعه‌ی دقيق آن نمايان می‌شود. هريک از اين نظاير مشتمل بر نکاتی همسان و ناهمسان است. موارد زير اين مراعات‌النظير [parallelism] ساختاری را نشان می‌دهد.

الف) يوسف (ع) در کنعان به چاه انداخته می‌شود، و در مصر به زندان، و هربار به جُرمی که مرتکب نشده است. حادثه‌ی اول نتيجه‌ی حسادت برادران يوسف (ع) است و حادثه‌ی دوم نتيجه‌ی عشق همسر عزيز به يوسف (ع). در بيرون آمدن از چاه، يوسف (ع) به غلامی رفت؛ در رهايی از زندان فرمانروای واقعی مصر شد.

ب) برادران نخست يوسف (ع) را با خودشان می‌برند و بدون او به خانه بازمی‌گردند. سپس برادر تنی يوسف (ع)، بنيامين، را می‌برند و بدون او به خانه می‌آيند. آنها يوسف (ع) را با توافق خودشان و با نيتی سوء به همراه می‌برند اما ظاهراً با نيت خير است که بنيامين را با خودشان می‌برند و بدون او نمی‌توانند غلّه بگيرند.

ج) برادران دوبار در نهان با هم همداستان می‌شوند، يک بار در کنعان (آيات ١٠– ۸) و يک بار در مصر (آيات ۸١–۸٠). بار اول برای از ميان برداشتن يوسف (ع) است؛ بار دوم برای نجات دادن زندگی خودشان است.

د) زنان مصری برای اينکه ناکامی در جلب توجه يوسف (ع) را توضيح دهند باکمرويی می‌کوشند تا بگويند عجزشان به اين دليل بود که او فرشته بود. درباريان شاه که از تأويل رؤيای او ناتوانند می‌کوشند تا عجزشان را با اين گفته بپوشانند که اين رؤيا عاری از معناست. زنان مصری پس از سعی به عجز می‌رسند، درباريان حتی قبل از سعی منصرف می‌شوند.[۵]

ه‍) دو کوشش برای جلب عشق وجود دارد. برادران می‌کوشند محبت پدرشان را جلب کنند — مورد عشق دوستانه؛ همسر عزيز می‌کوشد دل ‍ يوسف (ع) را بربايد — مورد عشق زمينی.[۶] هم برادران و هم همسر عزيز برای رسيدن به مقاصدشان دسيسه می‌چينند.[۷]

عنصر دراماتيک (نمايشی)

اين قصه دارای عنصر دراماتيک نيرومندی است. بسياری از صحنه‌ها گيرا و بسياری از دقايق آن شديداً نمايشی است. موارد زير چگونگی خلق و تشديد اين صحنه‌های نمايشی را از برخی جهات نشان می‌دهد.

الف) قصه با يک تذکر نمايشی آغاز می‌شود و لحن آن در طی توالی سريع صحنه‌های منطقاً به هم مرتبط منسجم می‌ماند. يوسف (ع) در بخش نخست قصه رؤيايی نامعمول ديده است. خواننده بی‌درنگ حس می‌کند که اين رؤيا پرمعنی خواهد شد، اما از حدس زدن در خصوص معنای محتمل آن دست می‌کشد. وقتی که يوسف (ع) رؤيا را برای پدرش نقل می‌کند، از يعقوب توقع تأويل آن انتظار می‌‌رود، اما پاسخ بی‌درنگ او هشدار به يوسف (ع) است تا آن را از برادرانش مخفی کند. تعليق گسترش داده می‌شود و در عين حال برادران يوسف (ع)، که مسلماً شخصيتهايی نادرست‌اند و با يوسف (ع)، که انسانی بسيار درستکار است تفاوت بسيار دارند، به خواننده‌ معرفی می‌شوند. بديهی است که خصومتی در حال انجام است. برادران زود در صحنه ظاهر می‌شوند و اگرچه يعقوب درباره‌ی امکان «کَيْد» (دسيسه) آنان عليه يوسف (ع) سخن گفته است، قوت آن فقط وقتی که ماهيت نقشه‌های آنان روشن می‌شود به تمامی در ذهن اثر می‌کند. شرارت در جريان است. يعقوب در برابر اصرار برادران برای اجازه‌ی به گردش بردن يوسف (ع) با خودشان مقاومت می‌کند،[۸] اما همچون کسی که وقوع اتفاقی را حس می‌کند به آن تن در می‌دهد. برادران با پيراهنی خون‌آلود به خانه بازمی‌گردند. در اين ميان کاروانی سر می‌رسد و سقّايان از شادی فرياد می‌کشند، زيرا اين نوجوانی به مبلغی سيم می‌ارزد. اما تلاشی عصبی برای پنهان ساختن اين متاع تازه‌يافته نيز وجود دارد تا مبادا در آن حوالی کسی مدعی آن شود.[۹] يوسف (ع) از مصر سر در می‌آورد و قصه با حوادثی که يکی بعد از ديگری برای او رخ می‌دهد ادامه می‌يابد. يک يک حوادث نيز به تأثير کامل قصه می‌افزايد.

ب) در چند مورد حوادث از يکديگر خبر می‌دهند. اما اين خبر دادن به‌طور مکانيکی صورت نمی‌گيرد، يعنی با حادثه‌ای که به نرمی به حادثه‌ی بعدی اشاره می‌کند، بلکه به نحوی صورت می‌گيرد که توازن ظريف ميان حادثه‌ی پيش‌بينی‌پذير و حادثه‌ی پيش‌بينی‌ناپذير حفظ شود. از باب مثال، وقتی که يعقوب رؤيای يوسف (ع) را می‌شنود، او را از دسيسه‌چينی برادران برحذر می‌دارد و در چند آيه‌ی بعد ما می‌بينيم که برادران مشغول ريختن طرح و نقشه‌اند. آنچه يعقوب از آن ترسيده بود در شُرُف وقوع است. اما شگفتی در اين است که در حالی که ترس يعقوب از آن بود که برادران در صورت پی‌بردن به رؤيای يوسف (ع) به «کيد» متوسل شوند، برادران در حالی به چنين کاری دست می‌يازند که از رؤيای يوسف (ع) چيزی نمی‌دانند.

ج) در اين قصه در چندين مناسبت گويی به چيزی به‌طور اتفاقی اشاره می‌شود، اما خواننده زود پی می‌برد که اين اشاره خبری پيامبرانه يا شوم بوده است. برادران با اين پيشنهاد موافقت می‌کنند که يوسف (ع) را در چاه بيفکنند. تصور ايشان بر اين است که شايد کاروانی سر رسد و يوسف (ع) را از چاه بيرون آورد و بدين سان زندگی او نجات يابد. اما اين تنها اميدی است که برادران دارند و به يقين نمی‌دانند که کاروانی سر می‌رسد و به موقع يوسف (ع) را نجات می‌دهد؛ همه‌ی آنها می‌کوشند عذاب وجدان‌شان را تسکين دهند. شايد کسی بر اين عقيده باشد که اشاره به کاروانيان روی هم رفته اتفاقی نبوده است، به همين سان يعقوب نيز می‌ترسد که شايد گرگی يوسف (ع) را بدرد، و برادران يعقوب را مطمئن می‌کنند که چنين چيزی رخ نخواهد داد. با اين که برادران عذر ديگری نيز می‌توانستند بياورند، به يعقوب گفتند که يوسف (ع) را گرگ کشته بود — و اشاره به گرگ اثبات می‌کند که [اشاره به کاروان] چندان هم اتفاقی نبوده است.

خلاصه‌ی سخن اينکه، طرح قصه‌ی يوسف دقيق پرداخته شده است و برای حوادث سازنده‌ی آن الگويی وجود دارد و عنصر دراماتيک نيرومندی توجه و علاقه‌ی خواننده را حفظ می‌کند.

٢. مضامين

اين سوره مضامين بسياری دارد، اما می‌توانيم ميان يک مضمون اصلی و چند مضمون فرعی تمايز قائل شويم. البته، ميان مضمون اصلی و مضامين فرعی نيز رابطه‌ی نزديکی موجود است.

مضمون اصلی: تحقق تخلف‌ناپذير مشيت خداوند

الف) خدا غالب است

قصه‌ی‌ يوسف دفاعی دراماتيک از اين نظر است که خدا غالب است و مشيت او به‌ناگزير تحقق می‌يابد. اين نظر در آيه‌ی ٢١ ارائه می‌شود: «واللهُ غالبٌ علی اَمْرِهِ ولکن اکثرالناس لايعلمون» («خداوند بر امور تسلط کامل دارد، ولی اکثر مردم از آن آگاه نيستند»). اين آيه معنای اصلی اين سوره است و کلمه‌ی کليدی برای پی‌بردن به معنای آن «غالب» است.

يوسف (ع) در يأس‌آميزترين موقعيتی است که کسی بتواند تصور کند. از خانواده‌اش جدا شده، در کشوری بيگانه که مردمان آن با عبرانيان خوش‌رفتاری نداشتند به بردگی فروخته شده و سپس به زندان افتاده است. اين پيشامدها برضدّ او همداستان‌اند و دست او از همه‌چيز کوتاه است. در اين اوضاع و احوال کاملاً تيره و غم‌انگيز قدرت الهی دست به کار می‌شود و يوسف (ع) به‌ناگاه خودش را در اوج شهرت و قدرت می‌بيند. و بدين سان تسلط خداوند محرز می‌شود.

اينکه خدا غالب است و بر هرچيزی تسلط کامل دارد مضمونی است که در قرآن با تعابير ديگری نيز بيان شده است. اما اين شايد تنها سوره‌ای است که در آن اين مضمون به‌طور منسجم در سراسر سوره پرورده شده است. کلمه‌ی «غالب» به‌مثابه‌ی صفت الهی تنها يک بار در قرآن استعمال شده است و آن هم در اين سوره است. در سوره‌ی مجادله، آيه‌ی ٢١، فعلی از ريشه‌ی «غَلب» استفاده شده است: «لاغلِبَنَّ اَنا و رُسُلی» («من و رسولانم پيروز می‌شويم»). اما اين آيه‌ تنها از يک نوع تسلط سخن می‌گويد و آن پيروزی خداوند و رسولانش در نبرد با کافران است. از طرف ديگر، آيه‌ی ٢١، سوره‌ی يوسف، به کلمه‌ی «غالب» وسيعترين اطلاق ممکن و جامعترين معنا را می‌دهد: «خدا بر امور تسلط کامل دارد». اين آيه اصلی کلی و مطلقاً معتبر را بيان می‌کند.[١٠]

ب) خدا لطيف است

اين سوره علاوه بر تأکيد بر غالب بودن خداوند يکی از راههايی را که در آن اين غالب بودن به‌طور بالفعل محرز می‌شود به‌طور بارز نمايان می‌کند. آيه‌ی مربوط در اينجا آيه‌ی ١٠٠ است: «ان ربی لطيف لما يشاء» («خداوند آنچه را می‌خواهد زيرکانه انجام می‌دهد»). کلمه‌ی کليدی «لطيف» («زيرک») است. صفت «لطيف» در جای ديگری از قرآن نيز برای خدا استفاده شده است. اما نظری تطبيقی آشکار می‌کند که در هريک از موارد ديگر[١١] کاربرد اين کلمه محدود به متنی است که در آن آمده است،[١٢] و حال آنکه در سوره‌ی يوسف، مانند «غالب»، کاملاً مستقل از متن بی‌واسطه‌ی آن است و به وسيعترين معنای ممکن از آن استفاده می‌شود.

اما در اينجا پرسش مهمی مطرح می‌شود: اگر خدا «غالب» است، آيا مقاصدش به‌طور تحکمی تعيين شده‌اند و اگر «لطيف» است آيا اين مقاصد با استفاده از هر وسيله‌ی دلخواهی انجام می‌شوند؟ اين پرسشها به ملاحظه‌ی مختصر دو صفت ديگر منجر می‌شود.

ج) خدا عليم و حکيم است

از دو صفت خداوند که (به صور مختلف) بسيار ديده می‌شوند و لذا آشکارند در اين سوره استفاده می‌شود: «عليم» و «حکيم». از اين دو صفت در ابتدا و وسط و پايان قصه با هم استفاده می‌شود و بدين سان قصه نيز حفظ می‌شود و خواننده در همان نظرگاهی قرار می‌گيرد که قران می‌خواهد او از آن نظرگاه به قصه بنگرد. وظيفه‌ی اين دو صفت نشان دادن اين است که مقاصد خداوند، همچون راههای رسيدن به آنها، متّصف به «حکمت» عميق وجودی عليم است. و اين همان چيزی است که يعقوب در ابتدای قصه مدّ نظر دارد، آن‌گاه که به رؤيای يوسف گوش می‌دهد و آينده‌ی درخشانی برای او پيش‌بينی می‌کند و می‌گويد که خداوند عليم و حکيم (آيه‌ی ۶) است. از آنجا که همه‌ی حوادث مهم هنوز در شُرُف وقوع است، گفته‌ی يعقوب جمله‌ای حاکی از اميد است. در وسط قصه (آيه‌ی ۸٣) يعقوب همين گفته را تکرار می‌کند و چون بدترين موقعيتهای ممکن قبلاً رخ داده است، اين جمله جمله‌ای حاکی از توکل می‌شود. در پايان قصه (آيه‌ی ١٠٠) يوسف همين گفته را اظهار می‌کند و اکنون که هرمسئله‌ای حل شده است، اين جمله جمله‌ای حاکی از شُکر می‌شود.

بدين ترتيب، صفات «عليم» و «حکيم» با صفات «غالب» و «لطيف» همسنگ می‌شوند و مانع از اخذ اين نتيجه‌گيری می‌گردند که خداوند بيهوده کاری را انجام می‌دهد.[١٣] مضمون اصلی اين سوره که ما با استناد به چهار صفت خداوند آن را بررسی کرده‌ايم در آيه‌ی ١٠٠ به‌طور موجز خلاصه می‌شود و در آن بالصراحه از سه تا از چهار صفت ياد می‌شود: «ان ربی لطيف لما يشاء انه هوالعليم الحکيم». يا چنانچه بخواهيم برای توضيح با تعبير ديگری اين آيه را بيان کنيم: خداوند، گرچه بر همه‌چيز تسلط دارد و طرق حکيمانه‌ای برای انجام دادن هرچه بخواهد در اختيار دارد، فعل او همواره بر طبق قواعدی است که خودش در حکمت نامتناهی اش نهاده است (به تعبير قرآنی: «سنت» [«قانون، قاعده»])، زيرا تنها اوست که دارنده‌ی هر دانشی است و، من حيث هی، می‌داند که چه طرز عملی مناسب‌ترين طرز عمل در هر موقعيتی است.

مضامين فرعی

سوره‌ی يوسف مانند بقيه‌ی قرآن همان قدر انسان‌مدارانه است که خدامدارانه. بنابراين علاوه بر شرح برخی صفات خداوند توضيح داده می‌شود که انسان با خداوند دارنده‌ی اين صفات چگونه بايد رفتار کند. اين ما را به مضامين فرعی اين سوره می‌رساند.

الف) صفات لازم: کار کردن بر وفق مشيت خداوند

نخستين مضمون از اين مضامين آن است که انسان، به جای مخالفت با خداوند، بر وفق مشيت او کار کند، يا به تعبير ديگر مطابق با آن قوانين اخلاقی رفتار کند که او برای هدايت انسان مقرر کرده است. برای انجام دادن اين کار انسان بايد برخی صفات را داشته باشد که بر طبق اين سوره سه صفت است: «علم»، «توکل» و «احسان» (عمل نيک).

خداوند به برخی افراد برگزيده که برای هدايت بشر در نظر گرفته شده‌اند — يعنی، به پيامبران — فهم خاصی از سنت خودش می‌بخشد. و يعقوب و يوسف (ع) از اين گونه افرادند. محض نمونه، درباره‌ی يعقوب به ما گفته می‌شود (آيه‌ی ۶۸): «و انه‌ُ لذو علم لما علمناهُ («در حقيقت او علم خاصی داشت که از ما آموخته بود») (همچنين آيات ۸۶ و ۹٢). و اما مردمان عادی بايد اين علم را از کسانی بگيرند که خداوند به ايشان ارزانی داشته است، و اين همان دانشی است که يوسف (ع) می‌کوشد به زندانيان همبندش ببخشد و باز اين همان چيزی است که در زمينه‌ای متفاوت برادران يوسف (ع) از گرفتن آن از يعقوب امتناع می‌کنند. آيه‌ی ۸۶ بالصراحه خاطر نشان می‌سازد که با اينکه يعقوب چنين عملی داشت، برادران از او فرا نگرفتند.

صفت دوم «توکل» است. اين کلمه در آيه‌ی ۶۷ می‌آيد: «عليه توکلت و عليه فليتوکل المتوکلون» («من [يعقوب] به او توکل کرده‌ام و متوکلان تنها به او توکل می‌کنند»). با اينکه يعقوب صفت اول را به حد کمال دارد، هنوز محتاج صفت دوم است، زيرا علم انسان، هرقدر هم که زياد باشد، هيچ‌گاه نمی‌تواند کامل يا کافی باشد (رجوع شود به آيه‌ی ۷۶، بخش آخر). بدين ترتيب توکل جبران‌کننده‌ی کاستيهای علم انسان است و در موقعيتهايی که در آنها شناخت عقل و فهم انسان از رسيدن به آرامش کامل ناتوان است تعادل عاطفی انسان را حفظ می‌کند. يوسف (ع) نيز اين صفت را دارد. و باز، به‌طوری که از کل قصه برمی‌آيد (با ظرافت و قوّت در آيه‌ی ۶۷ به آن اشاره می‌شود) برادران فاقد اين صفت‌اند.

با اينکه يعقوب يقيناً صفت سوم، يعنی احسان را نيز دارد، تا آنجا که به قصه مربوط می‌شود، يوسف (ع) است که در بالاترين درجه اين صفت را دارد و در اين سوره از صفت «محسن» با اشاره‌ی صريح يا ضمنی فقط برای يوسف (ع) استفاده می‌شود. اين امر بی‌مناسبت نيست چون «احسان» فضيلتی فعال است و يوسف (ع) است، نه يعقوب، که در اين قصه صدمه‌ی عمل را تحمل می‌کند و بنابراين اين صفت بايد در عمل آشکار شود. تعريف موجز «احسان» در آيه‌ی ۹٠ داده می‌شود: «انه من يتق و يصبر فان الله لايضيع اجرالمحسنين» («در حقيقت آنان که تقوا و صبر پيشه کنند، خداوند اجر نيکوکاران را ضايع نمی‌کند»). به عبارت ديگر، «احسان» ترکيب «تقوا» و «صبر» است. «صبر» يعنی «استوار ماندن در مواجهه با مشکلات»؛ «تقوا» يعنی «باز داشتن نفس در مواجهه با وسوسه‌ها». «صبر» به انسان کمک می‌کند تا بر ترس از خطر و سختی چيره شود؛ و «تقوا» به انسان کمک می‌کند تا بر ميل به فريباييهای و فريبندگيها چيره شود. اين دو متضادهايی مکمل يکديگرند و جمع اين دو با يکديگر باعث می‌شود که يوسف (ع) از همه‌ی بلايا و محنتها سربلند بيرون آيد، و به همين دليل است که او تا بدين اندازه بزرگ سزاوار لقب «محسن» می‌شود. و برادران از «احسان» نيز به دورند. در واقع، آنان صفت «ظلم» را دارند که چنانکه از آيات زير معلوم می‌شود مفهومی دقيقاً مخالف با «احسان» است. وقتی که برادران به يوسف (ع) پيشنهاد می‌کنند که آنان را «محسن» بنامد (آيه‌ی ۷۸) و يکی از آنان را به جای بنيامين بازداشت کند، او پاسخ می‌دهد (آيه‌ی ۷۹): «انا اذا لظالمون» («اگر چنين کنيم بسيار مردمی ستمکار هستيم»). و، در موقعيتی کنايی، برادران با زبان خودشان حکم محکوميت خودشان را می‌دهند. هنگامی که از آنان پرسيده می‌شود دزد را چگونه بايد مجازات کرد، آنان پاسخ می‌دهند که او بايد برده‌ی شخصی شود که اموال او را دزديده است و سپس می‌افزايند (آيه‌ی ۷۵): «کذلک نجزی الظالمين» («بدين گونه است که ظالمان را مجازات می‌کنيم»).

پس با استعانت از «علم» و «توکل» و «احسان»، به‌طوری که در يعقوب و يوسف (ع) به تمثل در‌آمد، است که هرکس می‌تواند به کار کردن بر وفق مشيت خداوند اميدوار باشد.

ب) نظر معتدل در خصوص نسبت ميان تقدير و تدبير

به مضمون کار کردن بر وفق مشيت خداوند مضمون برقرار کردن تعادل شايسته ميان قضای الهی و اختيار آدمی مربوط است. برای اشاره به «قضای الهی» و «اختيار آدمی» به‌طور کلی از کلمات مناسب «تقدير» و «تدبير» استفاده می‌شود و من نيز به جای استفاده از اصطلاحات فنی‌تر و کلامی از اين دو کلمه استفاده می‌کنم.

يکی از نکاتی که اين سوره مطرح می کند آن است که گرچه طرح و نقشه‌ی هستی را نهايتاً خداوند معين کرده است. اين امر انسان را از مسئوليت اقدام اخلاقی تبرئه نمی‌کند. يعقوب به خدا توکل کامل دارد و با اين همه پی می‌برد که بايد از رأی و نظر خود استفاده کند. وقتی که برادران از او می‌خواهند تا بنيامين را با آنان به مصر بفرستد، او چندين احتياط به جا می‌آورد. نخست از آنان قول می‌گيرد که نهايت سعی‌شان را در برگرداندن بنيامين بکنند. سپس به آنان اندرز می‌دهد که چندتا چندتا وارد مصر شوند، و هر چندتا از يک دروازه‌ی متفاوت، زيرا ورود دسته‌ی بزرگی از بيگانگان احتمالاً ثروتمند می‌تواند توجه نامطلوب شريران را جلب کند، چرا که قحطی و بينوايی احتمالاً به افزايش وقوع بزهکاری انجاميده است.[١۴] البته او خاطرنشان می‌سازد که اين صلاح و مصلحت نمی‌تواند از آنان در برابر قضای مخالف الهی محافظت کند، اگر قضايی رفته باشد. بدين ترتيب، يعقوب کل موضوع را از منظری بيان می‌کند که برآمده از فهم معتدل راجع به نسبت ميان «تدبير» و «تقدير» است (آيات ۶۷–۶۶).[۱۵]

يوسف (ع) نيز همچون يعقوب ميان «تقدير» و «تدبير» تعادل مطلوبی برقرار کرده است. او هنگامی که رؤياهای دو زندانی همبندش را تأويل می‌کند، از يکی از آنها که به گمان او آزاد می‌شود می‌خواهد که در نزد شاه از او ياد کند. او به درستی می‌انديشد که به فکر راه و چاره‌ی تأمين خلاصی بودن از موقعيتی که بی هيچ گناهی در آن قرار گرفته است کاری غيردينی يا نادرست نيست.

ج) ابتلا، جزا، توبه

آخرين مضمون فرعی مرکب از سه مضمون کوچک است، يعنی ابتلا و جزا و توبه.

ابتلا. مفهوم ابتلا (آزمايش) از مفاهيم اساسی تفکر قرآنی است. مقصود از حيات انسان آزمودن اوست (سوره‌ی ملک، آيه‌ی ٢): «الذی خلق الموت والحيوة ليبلوکم احسن عملاً» («خدايی که مرگ و زندگی آفريد تا شما را بيازمايد و معلوم کند که از ميان شما چه کس نيکوکارتر است»). جنبه‌ی خاصی از مضمون ابتلا که در اين سوره بسيار مورد تأکيد قرار گرفته آن است که هيچ کس از ابتلا معاف نيست، حتی پيامبران. وقتی که قصه آغاز می‌شود، يوسف (ع) تازه بايد پيامبر شود، اما او با گذشتن از آزمونهای دشوار به اين مقام می‌رسد. يعقوب پيش از آن هم پيامبر بوده است، اما او نيز به چند طريق امتحان می‌شود. از آنجا که هيچ کس از امتحان شدن معاف نيست، قرآن به آمادگی اخلاقی هميشگی سفارش می‌کند.

جزا. جزا نيز مضمون قرآنی مهمی است و در اين سوره بر جنبه‌ی خاصی از آن تأکيد می‌شود. از ديدگاه اسلامی، جهان کنونی جهان امتحان و عمل (دارالعمل) است و حال آنکه جهان ديگر جهان جزاست (دارالجزا). اما اين به معنای آن نيست که در اين جهان هيچ گونه جزايی داده نمی‌شود، يا اينکه کار کردن و اميد به توفيق اينجهانی داشتن اشتباه است (برطبق اصول دين و اخلاق). چنين توفيقی در سوره‌ی يوسف حاصل کار نيک معرفی می‌شود. آيه‌ی ۹٠، که پيشتر نقل شد، از پاداش اعمال نيک سخن می‌گويد و اين اشاره در درجه‌ی نخست، اگرنه منحصراً، به توفيق و نيکبختی در اين زندگی است.

توبه. مضمون کوچک سوم نيز به مضمون کوچک اول مربوط است. مادام که آدمی زنده است، تابع «سنت» ابتلاست و از امتحانی به امتحانی ديگر می‌رود. اما شکست در يک امتحان نبايد باعث يأس شود، زيرا همواره جای اميد هست: باب توبه باز است. اين نکته در يکی از قسمتهای پايانی قصه عميقاً به دل می‌نشيند، در آن قسمتی که برادران يوسف به اشتباه‌شان پی‌ می‌برند و خالصانه توبه می‌کنند و از پدرشان می‌خواهند که برای بخشش آنها دعا کند و يعقوب نيز می‌پذيرد که چنين کند.

بديهی است که تمايز رسم شده در اينجا ميان مضامين اصلی و فرعی مطلق نيست. همه‌ی اين مضامين در نهايت در يکديگر تداخل دارند و ممکن است که بر يکی از آنها بيشتر تأکيد رفته باشد تا بر ديگری. گرچه آنچه هرکس بايد بر آن تأکيد کند آن است که همه‌ی آنها بايد نسبت به يکديگر لحاظ شوند تا برداشت جامع‌الاطرافی از ساختار مضمونی سوره حاصل شود.

٣. شخصيتها

نکته‌ی کلی

مطالعه‌ی شخصيتهای قصه‌ی قرآنی يوسف مطالعه‌ای در واقع‌گرايی يا رئاليسم قرآنی است. قرآن ميان شخصيتهای خوب و بد تمايز شديدی رسم می‌کند، از شخصيتهای خوب (اسوه) بايد تقليد شود،[١۶] و از شخصيتهای بد (شرّ) که نمونه‌ی شرارت‌اند بايد اجتناب شود. با وجود اين تمايز شديد، انسان بودن شخصيتها هيچ‌گاه ناديده گرفته نمی‌شود: قرآن تصاويرش را با رنگهای اصيل زندگی واقعی ترسيم می‌کند. نه فقط شخصيتهای بد، بلکه شخصيتهای خوب قصه نيز واقعی‌اند. به شخصيتهای خوب به‌ويژه با قوت کامل جان داده می‌شود، آنها نيز همچون بقيه‌ی انسانها با پست و بلند زندگی مواجه می‌شوند.

سوره‌ی يوسف صورت دراماتيک ديدگاه قرآنی در خصوص نسبت ميان شخصيت و عمل است. به‌طوری که قبلاً ذکر شد، هر فردی بايد چندين امتحان بدهد. اما توفيق يا شکست در اين امتحانات از پيش تعيين نشده است، بدين معنا که شخصيت خوب بالضروره موفق می‌شود و حال آنکه شخصيت بد بالضروره شکست می‌خورد. توفيق يا شکست در نبردی اخلاقی نتيجه‌ی انتخابهای مستقلی است که در اثنای خود نبرد صورت گرفته و انجام شده است. توفيق يوسف (ع) در برآمدن از پس مصايبی که خودش را در آنها گرفتار يافت صرفاً به اين دليل نبود که او ذاتاً نيک بود. او در هر موقعيتی که بايد به نبردی دست می‌يازيد، شديداً آگاه بود که اگر همه‌ی توان اخلاقی‌اش را به کار نگيرد به‌راحتی تسليم وسوسه‌هايی می‌شود که او را از راه بيرون می‌برند. اگر اين درست است که شخص در نبرد اخلاقی به اين دليل موفق می‌شود که شخصيت خوبی دارد، عکس آن هم به همان اندازه درست است: انسان شخصيتی خوب می‌يابد به اين دليل که با بصيرت و عزم به نبرد اخلاقی می‌رود. اين ظاهراً بايد فهم قرآنی از نسبت ميان شخصيت و عمل باشد. به‌طوری که می‌توان ديد، اين نسبت پويايی است که در آن هيچ چيز مسلم گرفته نمی‌شود.

اما آدمی در حالی که از يک طرف می‌تواند در موقعيتی مفروض شکست بخورد، به اين دليل که ضعيف رفتار کرده است، از طرف ديگر نيز دليلی وجود ندارد که در صورت رفتار به شيوه‌ای خرسندکننده موفق نشود. شخصيتهای خوب «سوره‌ی يوسف» مطلوب معرفی می‌شوند، به اين دليل که در زندگی واقعی به طرزی متقاعدکننده نشان داده‌اند که سزاوار موفق شدن‌اند. در اين اصطلاح واقع‌گرايی قرآنی که پيشتر استفاده شد، مقصود يا مراد از «واقع‌گرايی» اين نيست که هر فردی بالضروره برخی شکستهای جدی دارد يا دست کم چند عيب کوچک دارد. نکته اين است که شخصيتها در موقعيتهايی قرار گرفته‌اند که متضمن آزمون اصيل تار و پود وجود اخلاقی آنهاست و هريک فرصتی مساوی برای رو به رو شدن با موفقيت و شکست دارند؛ چراکه امکان موفقيت نبايد کمتر از امکان شکست باشد.[١۷]

شخصيتهای اصلی

الف) يعقوب

نقطه‌ی شروع خصومت دراماتيک در اين قصه محبت يعقوب به يوسف است، يا درک برادران از اين محبت. اما در حالی که برادران گمان می‌کنند که محبت يعقوب به يوسف (ع) بی‌معناست چون آنها «گروه قويتر» (عُصبة)‌اند و نه يوسف (ع)، قرآن ظاهراً خاطرنشان می‌سازد که طرفداری يعقوب از يوسف (ع) مبتنی بر تشخيص او از استعدادهای استثنايی يوسف (ع) است: يعقوب از قبل حس می‌کند که در ميان همه‌ی پسرانش تنها يوسف (ع) است که پس از او شايسته‌ی ادامه دادن به سنت ابراهيمی است. او پس از اطلاع از رؤيای يوسف (ع) در نظرش استوارتر می‌شود.

پس يعقوب صاحب درک است. همچنين بی‌اندازه حساس است. او از غصه‌ی از دست دادن يوسف (ع) بينايی‌اش را از دست می‌دهد. جنبه‌ی ديگر طبع حساس او آن است که صاحب آن چيزی است که می‌توانيم آن را قدرت دورحسی بناميم: او قادر است «بوی» يوسف (ع) را از پيراهن او که در راه آورده شدن به کنعان است استشمام کند (آيه‌ی ۹۴)؛ او وقتی که پيراهن را بر سرش می‌اندازد دوباره بينايی‌اش را به دست می‌آورد (آيه‌ی ۹۶).

يعقوب، به‌طوری که قرآن او را وصف می‌کند، همه‌چيز هست جز ساده‌لوح و زودباور. او قصه‌ی برادران را درباره‌ی مرگ يوسف (ع) باور نمی‌کند (آيه‌ی ١۸)؛ در واقع، به‌طوری که آيات ۵ و ١١ و ١۴ نشان می‌دهد، او از قبل به برادران ظنين است و تنها با اکراه است که اجازه می‌دهد، نخست يوسف (ع)، و سپس بنيامين، با آنها همراه شود.

پيش از اين ديديم که يعقوب نمايانگر ترکيب مطلوب «تدبير» و «تقدير» است: توکل بی‌حد و حصر او به خدا مانع از اين نمی‌شود که در قبال تهديد خطر احتياطهايی را رعايت کند. اما هنگامی که احتياطهای او کارگر نمی‌افتد، او با استواری مصيبت را تحمل می‌کند و تنها در دلش می‌گريد، در نزد خدا (آيه‌ی ۸۶). در حضور مردم او خويشتنداری شايان توجهی نشان می‌دهد و غصه‌اش را فرو می‌خورد (هو کظيم، آيه‌ی ۸۴). ايمان او به خدا بی‌تزلزل است. او نه فقط صاحب صبر است، بلکه آن را به بهترين صورت شايان ستايش آن دارد: «صبر جميل» (آيات ١۸ و ۸٣).

ب) يوسف (ع)

يوسف (ع) در نوجوانی کمرو و نجيب و مؤدب است. در ضمن صحبت با پدرش درباره‌ی آن رؤيا، دو بار از کلمه‌ی «رأيتُ» (آيه‌ی ۴) استفاده می‌کند. اين کلمه معنايی[١۸] دراماتيک دارد و کليد فهم شخصيت او را به دست می‌دهد. او تأويل آن رؤيا[١۹] را می‌داند و لذا در گزارش آن برای پدرش در ترديد است چون ممکن است پدرش گمان کند که او دارد گستاخی می‌کند. به اين دليل است که بعد از شروع نقل آن، در وسط سخن آن را قطع می‌کند. با اين همه پی می‌برد که بايد ادامه دهد، و لذا کلمه‌ی «رأيتُ» را تکرار می کند تا جمله را کامل کند.[٢٠] اين نکته نيز شايان ذکر است که او از خورشيد و ماه — والدينش — بعد از ستارگان — برادرانش — نام می‌برد. او از روی احترام در بردن نام والدينش درنگ می‌کند.[٢١]

يوسف (ع) در مردی فروتن و از قدرت نفس امّاره در کشاندن آدمی به گناه و خطا کاملاً آگاه است («و ما اُبرئُ نفسی ان النفس لامارة بالسوء»، آيه‌ی ۵٣). به اين دليل است که او نه فقط به درگاه خدا دعا می‌کند تا او را در برابر وسوسه‌ها ياری کند (آيات ٢۴، ٣٣، ۵٣)، بلکه خودش را نيز از حيث اخلاقی هشيار نگه می‌دارد.

در مدتی که يوسف (ع) در زندان است چند صفت ديگر شخصيت او نيز نمايان می‌شود. نخست، او را تأويل‌کننده‌ی زبردست رؤياها می‌بينيم. دوم، او را شخصی می‌بينيم که اعتقاداتش را جدی می‌گيرد و حقيقتی را که به آن معتقد است تبليغ می‌کند (آيات ۴٠–٣۵). وقتی که زندانيان همبندش برای تأويل رؤياهايشان به او نزديک می‌شوند، او فرصت را مغتنم می‌شمرد تا آنان را با مبانی ايمان ابراهيمی آشنا سازد.[٢٢] سوم، شيوه‌ی مورد استفاده‌ی او برای معرفی اعتقادات دينی‌اش به آنها گواه بر تيزهوشی اوست. می‌توان تصور کرد که اوقات غذا خوردن حتماً با ساير اوقات يکنواخت و ملالت‌بار زندان مصر تفاوت داشته است که زندانيان انتظار آن را می‌کشيده‌اند. يوسف (ع) به آن دو مرد جوان اطمينان می‌دهد که رؤياهای آنان را قبل از سر رسيدن وقت غذای بعدی تأويل می‌کند. اين سخن بايد آن دو مرد را متقاعد کرده باشد که يوسف (ع) رؤياهای آنان را چندان مهم می‌انگارد که مقداری از وقت را صرف تأمل درباره‌ی آنها کند. در عين حال، يوسف (ع) برای خودش فرصتی عالی می‌آفريند تا اعتقاداتش را با آنان در ميان گذارد.[٢٣] چهارم، يوسف (ع) بايد در زندان به اينکه مردی درستکار است ممتاز شده باشد: آن دو مرد جوان گواهی می‌دهند که او «محسن» است (آيه‌ی ٣۶) و وقتی که آن ساقی به نزد يوسف (ع) باز می‌گردد تا رؤيای شاه را تأويل کند، او را «صدّيق» می‌نامد، که در معنای تحت‌اللفظی يعنی «بسيار راستگو»، اما «صدّيق» در واقع کلمه‌ای موجز است برای اشاره به مردی که به هر معنايی بافضيلت است.[٢۴] پنجم، زندگی زندان به جای اينکه باعث در هم شکستن او شود، او را در درک نافذش از شرافت استوار می‌کند. او از آن رو به زندان افکنده شد که شرافت را بر مُنکَر ترجيح داد. روح او، پس از سالها زندانی کشيدن، همچنان سرسخت ماند؛ او تا مطمئن نشد که دسيسه‌ای که قربانی بی‌گناه آن بود افشاشده است از بيرون آمدن از زندان خودداری کرد. او آزادی را دوست می‌داشت، اما نه به بهای شرافت.

يوسف (ع) فرمانروا و مديری موفق است. او ادعايش (آيه‌ی ۵۵) را که عادل و شريف و باکفايت است اثبات می‌کند. و در نتيجه‌ی نيکوکاری اوست که بيگانگان در سالهای قحطی برای کمک به نزد او می‌آيند.

او بسيار زيرکتر از برادرانش به نظر می‌رسد. برداران بزرگتر، و بسيار باتجربه‌تر، وقتی که نخستين بار در مصر او را می‌بينند از شناختن او ناتوان‌اند، اما او بی‌هيچ دشواری آنها را می‌شناسد (آيه‌ی ۵۸). همچنين طرح و نقشه‌ای که برای نگه داشتن بنيامين در مصر می‌ريزد (طرح و نقشه‌ای که بخشی از طرح و نقشه‌ای بزرگتر برای جلب توجه برادران به برخی از حقايق است) با مهارت اجرا می‌شود و مشتمل بر نمونه‌های زيبايی از بازی با کلمات است.

يوسف (ع) بزرگوار و بخشنده است. در همان لحظه‌ای که بر برادرانش تسلط دارد اعلام می‌کند (آيه‌ی ۹٢): «لا تثريبَ عليکم اليوم» («امروز هيچ سرزنشی متوجه شما نيست»)، و با آنان با مهربانی و احترام رفتار می‌کند.

ج) برادران

بيزاری مشترک برادران از يوسف (ع)[٢۵] از اين گمان آنان سرچشمه می‌گيرد که شأن و مقام متناسب با توانايی جسمانی است؛ اعتماد به نفس آنان مبتنی بر اين امر است که آنان دسته‌ای نيرومند (عُصبة، آيه‌ی ١۴) هستند. قرآن آنان را مردمانی وصف می‌کند که فاقد آگاهی‌اند (آيه‌ی ١۵۷)، آگاهی از مشيت الهی. اين از «جهل» آنان ناشی می‌شود (آيه‌ی ۸۹)، و «جهل» فقط به معنای «نادانی» نيست، بلکه (در واقع، در درجه‌ی نخست) به معنای «رفتار بی‌ملاحظه» نيز هست. و اين از هرچيز ديگری بدتر است چون آنان از خاندان نبوت‌اند.

آنان آدمهايی نيرنگ‌بازند و برای رسيدن به اهداف‌شان به دسيسه متوسل می‌شوند. اما ظاهراً قوّه‌ی تخيل چندان بالايی ندارند. با اينکه می‌بينند که يعقوب از پيش درک کرده است که شايد گرگ يوسف (ع) را بِدَرَد، به خود زحمت نمی‌دهند تا تبيين ديگری برای مفقود شدن يوسف (ع) بينديشند؛ البته يوسف (ع) را گرگ دريده بود![٢۶]

در پايان قصه برادران به اشتباهات و خطاهايشان اذعان می‌کنند و مقام ممتاز و خاص يوسف (ع) را مورد تصديق قرار می‌دهند (آيه‌ی ۹١). آنان غرور و نخوت‌شان را مستوجب نکوهش می‌شمارند و تصديق می‌کنند که هم راجع به يعقوب و هم راجع به يوسف (ع) خطا کرده بودند و در نزد هردو به گناه‌شان اذعان می‌کنند (آيه‌ی ۹١، نزد يوسف؛ آيه‌ی ۹۷، نزد يعقوب).

د) همسر عزيز

او بيش هرچيز شهوت‌پرست است. ناکامی در ارضای شهوت او را به عملی ستمکارانه سوق می‌دهد، شکستی که او را انتقامجو می‌سازد. او آشکارا زنی دسيسه‌گر است: او نه فقط نقشه‌ی اغوای يوسف (ع) را می‌ريزد، بلکه همچنين نقشه‌ای می‌ريزد تا روی زنان رقيبش را کم کند، زنانی که از قدرت دلبریهايشان لاف می‌زده‌اند. حادثه‌ی اخير شايد اشاره‌ای است به زياده‌روی‌هايی که احتمالاً برای طبقه‌ی ممتاز مصر در لاف‌زدن از عياشيهايشان پيش می‌آمده است.

همسر عزيز، در صورت لزوم، آماده‌ی دروغ گفتن است (آيه‌ی ٢۵). اما در پايان قصه او خودخواسته آماده‌ی پذيرفتن سرزنش است، گرچه دلايل اين کار تا اندازه‌ای مبهم می‌ماند؛ چون حقيقت مسئله افشا شده است، يا چون، به‌طوری که فرض شده است،[٢۷] يوسف (ع) در تقاضايش برای بررسی اين رسوايی نام او را نمی‌برد، عملی که بالاخره همسر عزيز را به نجابت و بزرگی شخصيت يوسف (ع) متقاعد می‌کند.

همسر عزيز زنی با اعتماد به نفس و سرسخت است، صفتی که در رفتار ستمگرانه‌ی او با يوسف (ع) و زنان مصری به‌وضوح منعکس است. و نشانه‌هايی نيز هست که از نقش مسلط او در خانه حکايت می‌کند. وقتی که در دل بردن از يوسف (ع) ناکام می‌شود، فخر می‌کند که می‌تواند يوسف (ع) را به زندان بيندازد. يوسف (ع) به زندان می‌رود، و معنای آن اين است که عزيز مصر، يعنی تنها کسی که قدرت ترتيب دادن اين کار را داشت، به سخن همسرش گوش داده است و اين نشان می‌دهد که او بيهوده فخر نفروخته بود.

شخصيتهای کوچک

به دليل توصيف پرمعنايی که راجع به آنها داده می‌شود حتی شخصيتهای کوچک اين قصه نيز زنده و به ياد‌ماندنی‌اند. ما فقط دو نمونه را ذکر می‌کنيم.

الف) کاروانيان

کاروانيان در صحنه‌ای به طول دو آيه ظاهر می‌شوند (آيات ٢٠–١۹). آنها مردمانی وصف می‌شوند که چشم به راه پيشامدی بزرگ‌اند. سقّايان نمی‌توانند شادی‌شان را از يافتن يوسف (ع) پنهان کنند و آن را اظهار می‌کنند و ساير کاروانيان نيز در اين شادی با آنها شريک می‌شوند. اين شادی توأم با احتياط است و تلاشی سراسيمه برای پنهان کردن يوسف (ع) هست تا مبادا کسی مدعی او شود. در مصر نيز به سرعت يوسف (ع) را می‌فروشند، احتمالاً به اولين خريدار.[٢۸]

ب) عزيز

عزيز از ديدگاه قصه شخصيتی کوچک است. خود او تنها در دو فرصت سخن می‌گويد (در آيات ٢١، ٢۹–٢۸)، اما از همين هم مستفاد می‌شود که او به‌وضوح شخصی باذکاوت است. در هنگام خريدن يوسف (ع)، او درمی‌يابد که يوسف (ع) از خاندانی شريف است و از بخت نامساعد بدين روز افتاده است، و لذا از همسرش می‌خواهد تا از يوسف (ع) خوب مواظبت کند و حتی پيشنهاد می‌کند که او را به فرزندی بگيرند.[٢۹] او با سبک و سنگين کردن شواهد به سرعت درمی‌يابد که همسرش کوشيده بود تا يوسف (ع) را اغوا کند.

او اساساً پاک‌نظر است و می‌تواند همسرش را به دليل حيله‌گری‌هايش سرزنش کند. اما ظاهراً متمايل به تعميم بخشيدن است، زيرا انتقاد او از همسرش تا بدانجا می‌کشد که شامل نوع زن می‌شود (آيه‌ی ٢۸).[٣٠] يا در آن هنگام از آن رو به چنين تصميمی مبادرت می‌کند که فرصتی به دست آورده است تا به رفتار آمرانه‌ی همسرش اعتراض کند؟ به تعبير زمخشری: همسرش زمام او را در دست داشت.[٣١]

از سوی ديگر، عزيز در حفظ اعتبار و شهرتش به بهای يوسف (ع) بی‌گناه بی‌تقصير نيست و اگر مستقيماً وسيله‌ی زندانی ساختن يوسف (ع) نبوده است، دست کم بايد از اين فکر چشم می‌پوشيده است. و با اين همه تأثير کلی شخصيت او در ذهن خواننده اين است که او قلباً انسان خوبی است و ضعفهايش عمدتاً از وضع انفعالی اوست — او آغازکننده‌ی شرارت نيست، اما گهگاه اجازه می‌دهد تا ديگران، و در درجه‌ی نخست همسرش، برای ارتکاب شرارت از او استفاده کنند.

قصه‌ی يوسف، به معنايی، قصه‌ای است که در آن هيچ کس بازنده نيست. همه‌ی «بزهکاران» در پايان قصه اصلاح می‌شوند. و با اين همه، اين احساس در شخص باقی است که تمايز ميان شخصيتهای خوب و بد کاملاً محو نشده است. برادران گرچه توبه می‌کنند و همسر عزيز به اشتباهش اذعان می‌کند (چنانکه زنان مصری نيز)، فضای قصه سرشار از خصومتی می‌ماند که ميان شخصيتهای خوب و نه چندان خوب صورت گرفته و بدين ترتيب تنشهای موجود در طرح قصه در ذهن خواننده تازه جاندار می‌ماند.

۴. ملاحظات پايانی

در اين مقاله کوشيده‌ام نشان دهم که قصه‌ی قرآنی يوسف مجموعه‌ای از مضامين همبسته را با استفاده از طرحی به دقت پرداخته و با به کار گرفتن شخصيتهايی گوناگون در حالتی از عمل متقابل و پويا به طرزی مؤثر به نمايش می‌گذارد. مطالعه‌ی نظام‌مند جنبه‌ی ادبی قرآن بسيار لازم است و قصه‌ی يوسف شايد بتواند نقطه‌ی شروع خوبی باشد.

اگر تحليل ارائه‌شده در اين مقاله اساساً درست است، پس با اين پرسش مواجه می‌شويم که سوره‌ی يوسف تا چه اندازه نمونه‌ی معمول يا غيرمعمول تصنيف قرآنی به‌طور کلی است. آيا در قرآن، در پس همه‌ی تفاوتها، الگوی مشخصی از تصنيف وجود دارد که در صورت اقتباس به برخی مسائل مورد لزوم در خصوص سوره‌های مختلف پاسخ بگويد؟ در اين زمينه صرف مطرح کردن پرسش بايد بس باشد.

  اين مطالعه در برخی از جنبه‌های گزيده‌ی اين قصه توجه دقيق کرده است، گرچه ساحتهای ديگری نيز وجود دارد (به طور نمونه، ساحت کنايه) که مقتضی نگاهی به عمق است. در تحليل اين قصه من خودم را عمدتاً به معلومات برگرفته از قرآن محدود کرده‌ام، و هيچ مقايسه‌ی صريحی ميان روايت قرآن و روايت کتاب مقدس از اين قصه انجام نداده‌ام.[٣٢] اين مطالعه‌ی تطبيقی، اگر با توجه به مسائلی که در اينجا مطرح شد دنبال شود، می‌تواند نور تازه‌ای بر برخی از جنبه‌هايی بيفکند که تاکنون به‌طور مستوفی در خصوص نسبت ميان اين دو کتاب مقدس پژوهش نشده است.

يادداشتها:

*     اين مقاله نخستين بار در فصلنامه‌ی هنر ٢۷، ١٣۷٣، ص ٣۴۴–٣٣١، منتشر شده است و ترجمه‌ای است از:

Mustansir Mir, “The Qur’anic Story of Joseph: Plot, Themes, and Characters,” The Muslim World, LXXVI (1986), 1-15.

نويسنده‌ی اين مقاله عضو گروه مطالعات خاور نزديک دانشگاه ميشيگان در آن‌آربر است.

١)   قصه به‌طور اخص (که ما در اينجا از آن بحث می‌کنيم) با آيه‌ی ۴ شروع و با آيه‌ی ١٠١ ختم می‌شود.

٢)   من از برخی مسائل مهم، که از ديدگاه قصه حاشيه‌ای است، و با موضوعات اخلاقی و کلامی مربوط می‌شود نيز بحث نمی‌کنم،  محض نمونه، مسئله‌ی «عصمت» پيامبر (که با توجه به آيات ٢۴ و ٢۵ مطرح می‌شود)، يا مسئله‌ی «حيله»‌ی يوسف (ع) برای بازداشت بنيامين در مصر (آيات ۷۶–۷٠).

برای مطالعه‌ای تازه در خصوص قصه‌ی يوسف «در متن رسالت نبوی محمد [ص]» (يوسف به‌منزله‌ی «سرمشقی مناسب و پرمعنی برای محمد [ص]»)، رجوع شود به:

 M. S. Stern, “Muhammad and Joseph: A Study of Koranic Narrative,” JNES (1985), 193-204.

٣)   راجع به صحنه‌ی ضيافت، به‌طور کلی، عقيده بر اين است که زنان مصری چنان از زيبايی يوسف (ع) بی‌خود شدند که با چاقوهايی که در دست داشتند دستان‌شان را بی‌اختيار بريدند. امين احسان اصلاحی در تفسير قرآنش، تدبر قرآن، ۸ جلد (لاهور، ١۹۸٠–١۹۶۷)، ج ٣، ص ۵۶–۴۵۴، نشان داده است که اين آن مورد نيست و من اين نظر را می‌پذيرم. به گفته‌ی اصلاحی، انتقاد زنان مصری از همسر عزيز (آيه‌ی ٣٠) متضمن اين فخر ضمنی بود که آنان خودشان بسيار بهتر با او پيش می‌برند. همسر عزيز آنان را به معارضه خواند تا آن را اثبات کنند. طرح و نقشه‌ی زنان اين است که در صورت نرم نشدن يوسف (ع) با استفاده از يکی از مؤثرترين سلاحهای زنان — تهديد به خودکشی — نظر او را جلب کنند. وقتی که يوسف (ع) در ضيافت در برابر آنان ظاهر می‌شود (آيه‌ی ٣١)، آنان از زيبايی (اکبرنهُ) او جا می‌خورند، اما خودشان را جمع و جور می‌کنند و سعی در دلربايی از او می‌کنند و پس از ناکامی در اين کار برخی از آنان دستان‌شان را می‌برند، به نشانه‌ی جدی بودن در انجام دادن تهديد به خودکشی («و قطعن ايديهن»)، و بالاخره به شکست اعتراف می‌کنند و بهانه می‌آورند که دلبريهايشان از آن رو در يوسف (ع) کارگر نيفتاده است که او فرشته است و انسان نيست («ما هذا بشراً ان هذا الا ملک کريم»). (درباره‌ی نکته‌ی آخر، همچنين رجوع شود به: فخرالدين رازی، التفسير الکبير، ٣٢ جلد، [قاهره، ١۹۶٢–١۹٣۴]، ج ١۸، ص ١٢۸). همه‌ی جزئيات ناخوشايند اين قسمت بدين گونه در چند کلمه معرفی می‌شود. به گفته‌ی اصلاحی، خود قرآن مؤيد اين تأويل است: نمايش زنان در آن ضيافت را يوسف (ع) «کيد» («دسيسه») می‌نامد (آيه‌ی ۵٠). اگر زنان تا بدان حد مفتون زيبايی يوسف (ع) شده بودند که دستان‌شان را اتفاقاً بريدند، بعيد بود که به آن «کيد» گفته شود. وانگهی، شاه هنگامی که از زنان پرسش می‌کند، می‌گويد (آيه‌ی ۵١): «ما خطبکن اذ راودتن يوسف عن نفسه» («وقتی که کوشيديد يوسف (ع) را اغوا کنيد بر شما چه گذشت؟») و اين پرسشی بی‌معنا خواهد شد، اگر حادثه‌ چنان که عموماً تصور می‌شود صورت گرفته باشد. يوسف (ع) در آيه‌ی ٣٣ و در آيه‌ی ديگری که مددرسان مناقشه‌ی اصلاحی است نيز از همين کلمه استفاده می‌کند. می بايد متذکر شد که ابن جرير طبری، تفسيرالطبری، به تصحيح ا. م. شاکر و م. م. شاکر، ١۶ جلد تاکنون منتشر شده (قاهره، –١۹۵۵)، ج ١۶، ص ١٣۷، از مسئله‌ای که کلمه‌ی «کيد» برای تأويل سنتی اين قسمت پيش می‌آورد به‌ويژه غفلت کرده است، و حال آنکه سه تبيين پيشنهادشده‌ی محمود بن عمر زمخشری، الکشاف عن حقائق التنزيل و عيون الاقاويل، ۴ جلد (قاهره، ١۹۶۶)، ج ٢، ص ٣٢۶، نيز چندان متقاعد‌کننده نيست، و هريک بيش از آنکه پاسخ می‌دهد پرسش مطرح می‌کند. وانگهی، معنای اين قسمت از آيه که «واتت کل واحدة منهن سکيناً» شايد هرگز به‌طور کامل فهميده نشده است. به نظر محتمل می‌رسد که قرآن از اين نکته که همسر عزيز چاقوهايی برای مهمانانش فراهم کرد فقط به اين دليل ياد می‌کند که (به طرزی ظريف) به استفاده‌ی مصريان از کارد و چنگال بر سر ميز اشاره کند. به نظر من، اين چاقوها بر اساس همان نقشه‌ی قبلی زنان که پيشتر ياد کرديم فراهم شده بود. و اغلب نيز فراموش شده است که آيه‌ی ٣ شامل کلمه‌ی «قطعن» است که مشدد است و دال بر «تکثير» («کثرت») و «تکر» («تکرار»)، و لذا برای افاده بر بريدن اتفاقی دستان کاملاً نامناسب است. اين پيشنهاد، طبری، جلد ١۶، ص ۷۹–۷۷، رازی، ج ١۸، ص ١٢۷، که يوسف (ع) چنان زنان را مفتون کرد که آنان نفهميدند دارند دستان‌شان را می‌برند و نه ميوه را، دست بالا، جذاب است؛ تبيينهای به همان اندازه «جالب توجه» (به‌ويژه دومی) زمخشری، ج ٢، ص ٣ ذيل «واعتدت ... سکيناً» در آن آيه، نيز چندان متقاعدکننده تر نيستند.

۴)   رجوع شود به: رازی، ج ١۸، ص ١۵٢–١۵١.

۵)   می‌دانيم که همسر عزيز، وقتی که زنان مصری نتوانستند يوسف (ع) را تحت تأثير قرار دهند، «انتقام» کشيد. می‌توانيم به طرز معقولی مطمئن باشيم که شاه نيز از بيچارگی درباريان حيرت‌زده شد، زيرا در مرتبه‌ی اول با لحنی تمسخرآميز رؤيايش را برای آنان حکايت کرد (آيه‌ی ۴٣): «يا ايهاالملاءُ افتونی فی رؤيای ان کنتم للرؤيا تعبرون»، تعبيری که لحن آن به ترجمه‌ی تحت‌اللفظی درنمی‌آيد. علاوه بر استفاده از صورت استادانه‌ی خطاب «يا ايهاالملاءُ» (که بسته به متن می‌تواند بر جديت اصيل يا همچون اينجا، کنايه، دلالت کند) مفعول «رؤيا» اول آمده (تقديم) است و زائده‌ای به آن الحاق شده است (برای آن رجوع شود به: زمخشری، ج ٢، ص ٣٢٣، رازی، ج ١۸، ص ١۴۷). بدين ترتيب کل ساختار جمله حالتی عمدتاً بطئ می‌يابد که خبر از حيرت شاه از شکست غيرمنتظره‌ی درباريان می‌دهد. شاه در واقع می‌گويد: چنانچه به تبحر در تأويل کردن رؤياها مغروريد، اين هم رؤيايی که بر سر تأويل آن با هم معارضه کنيد. مقايسه شود با: اصلاحی، ج ٣، ص ۴۶۷.

۶)   با کوشش زنان مصری برای اغوای يوسف (ع) تفاوتی اندک موجود است: آنان معارضه‌ای را پذيرفته‌اند که همسر عزيز به ميان آورده است و هدف آنان ابتدائاً اين است که به او اثبات کنند که آنان با طرق عشق بهتر آشنايند.

۷)   مراعات‌النظير ساختاری در اين قصه کراراً در مراعات‌النظير زبانی منعکس شده است، و در آيات مربوط به نظاير مذکور به برخی از آنها توجه خواهد شد. يک مورد آشکار مورد الف) است که در آن وقتی که يوسف (ع) را برادران با خود می‌برند می‌گويند «وانُا له لحافظون» (آيه‌ی ۶٣). و در مراجعت به نزد يعقوب، در هر بار می‌کوشند که به او اطمينان دهند که حقيقت را می‌گويند (آيات ١۷، ١۸).

۸)   به گفته‌ی اصلاحی، ج ٣، ص ۴۴٣، کلمات «يرتع و يلعب» در آيه‌ی ١١ توصيف زيبايی است از گردش و تفريح مورد علاقه‌ی بدويان و همان چيزی که شاعران عرب با علاقه‌ی بسيار از آن سخن می‌گويند. مقايسه شود با: طبری، ج ١۵، ص ۷٢–۵۶۹؛ رازی، ج ١۸، ص ۹۷.

۹)   اصلاحی، ج ٣، ص ۴۴۶، مقايسه شود با: طبری، ج ١۶، ص ۷–۴.

١٠)  اين معنا علاوه بر اين نکته است که «غالب» صفتی دال بر حالت دوام و استمرار است و «لاغلبن» فعلی دال بر حالت مقيد به زمان (حدوث).

١١)  به استثنای سوره‌ی شوری، آيه‌ی ١۹، که برای آن رجوع شود به يادداشت بعد.

١٢)  سوره‌ی انعام، آيه‌ی ١٠٣، می‌گويد که با اينکه ديدگان انسان خدا را درنمی‌يابد، خدا انسان را می‌بيند، خدا لطيف است. سوره‌ی حج، آيه‌ی ۶٣، می‌گويد که ياری خدا موقعيت به‌ظاهر يأس‌آميز مؤمنان را به همان صورتی تغيير می‌دهد که در زمين خشک، پس از باريدن باران، نبات می‌رويد و چهره‌ی آن دگرگون می‌شود؛ و خدا می‌تواند اين کار را انجام دهد، زيرا او لطيف است (اصلاحی، ج ۴، ص ۴١۸). سوره‌ی لقمان، آيه‌ی ١۶ می‌گويد که خدا يک روز همه‌ی مردگان را باز برمی‌خيزاند و همه چيز را پديد می‌آورد، حتی اگر دانه‌ی خردلی پنهان شده باشد، زيرا او لطيف است (همان، ج ۵، ص ١٢۹). سوره‌ی احزاب، آيه‌ی ٣۴ به همسران پيامبر [ص] اطمينان می‌دهد که اگر آنها از وظايف معين‌شده در خانه شانه خالی کنند، بدان سان که انجام دادن آنها به آنان آموزش داده شده، خدمات آنان مورد توجه پروردگار قرار نخواهد گرفت، زيرا او لطيف است (همان، ج ۵، ص ٢٢–٢٢١). بر طبق سوره‌ی ملک، آيه‌ی ١٣ خدا همه چيز را می‌شنود و آيه‌ی بعد می‌افزايد که او می‌تواند اين کار را انجام دهد چون او لطيف است. در سوره‌ی شوری، آيه‌ی ١۹، تنها آيه‌ی ديگری که در آن اين کلمه آمده است، لطيف به معنای «رحيم و خيرخواه» است و لذا به بحث حاضر، مربوط نمی‌شود. 

١٣)  اما اگر سنن خداوند تحکمی نيست، آيا تفحص‌ناپذير است؟ زيرا آنها می‌توانند تفحص‌ناپذير باشند بی‌آنکه تحکمی محسوب شوند. پاسخ قرآن به اين پرسش، به‌طوری که من از مقوله‌ی «تفحص‌ناپذيری» می‌فهمم، ظاهراً منفی است. مقايسه شود با نظر گرهارت فون رات: «بديهی است که اين قسمتهای روايی جالب توجه برای اين است ... که خواننده را به مطالعه‌ی تمامی قصه‌ی يعقوب، با توجه به تفحص‌ناپذيری و آزادی طرق خداوند وادارد». رجوع شود به:

Gerhard von Rad, Genesis: A Commentary, rev. ed. (Philadelphia: Westminster Press, 1972), p. 31.

١۴)  اصلاحی، ج ٣، ص ۸۷–۴۸۶. برای تبيين قدیمی اندرز يعقوب، رجوع شود به: طبری، ج ١۶، ص ۶۶–١۶۵؛ رازی، ج ١۸، ص ۷٢–١۷٠.

١۵)  اصلاحی، ج ٣، ص ۴۸۷. مقايسه شود با: رازی، ج ١۸، ص ١۷۵. ما قبلاً به اندرز يعقوب به يوسف (ع) برای پنهان داشتن رؤيايش از برادران و اکراه او از فرستادن يوسف (ع) با برادران از ترس صدمه رسيدن به او توجه داده‌ايم.

١۶)  مقايسه شود با نظر فون رات درباره‌ی آبای اولين در Genesis، ص 36: «پيش از هرچيز بايد بپرسيم کجا و به چه معنا ابراهيم و يعقوب و يوسف را راوی قصه سرمشق می‌شمارد، به واسطه‌ی اعمال خود آنان يا مشيت خداوند...».

١۷)  مقايسه شود با نظر فون رات، همانجا: «شخصيتهای آبای اولين که با واقع‌گرايی امر واقع ارائه شده‌اند به هيچ وجه آن چيزهايی که نوع بشر را برمی‌انگيزد و به او مربوط می‌شود منع نمی‌کند و در برخی اوقات ضعف و ناکامی با خشونتی يکنواخت مطرح می‌شود ...» همچنين به نظر خواهد آمد که جمله‌ی زير از فرانتس دليچ (به نقل از فون رات، ص 37، يادداشت) اصلاً برداشت قرآنی از واقع‌گرايی را ارائه نخواهد کرد: «با ميزان عهد قديم نيز حتی تامار، با همه‌ی بيراه رفتنش، به دليل حکمت و شفقت و شرافتش قديس است».

١۸)  زمخشری مدلل می‌سازد (ج ٢، ص ٣٠٢) که هيچ تکراری وجود ندارد چون استفاده‌ی دوم از «رأيتُ» پاسخی است به پرسشی بيان‌نشده («ليس بتکرارٍ انّما هو کلام مستأنف علی تقدير سؤال وقع جواباً له ...»). اين از نظر صرف و نحوی درست است (چنانکه اکثر تبيينهای قديمی به آن اشاره می‌کنند) اما عنصر دراماتيک نيز از دست می‌رود (چنانکه اکثر تبيينهای قديمی چنين می‌کنند).

١۹)  دانستن او از اين نکته معلوم می‌شود که او از صورتهای مذکر (ضمير «هُم» و اسم فاعل «ساجدی» در وصف اجرام آسمانی استفاده می‌کند. مقايسه شود با: طبری، ج ١۵، ص ۵۷–۵۵۶، زمخشری، ج ٢، ص ٣٠٣–٣٠٢.

٢٠)  اصلاحی، ج ٣، ص ٣۷–۴٣۶.

٢١)  مقايسه شود با: زمخشری، ج ٢، ص ٣٠٢. در سفر پيدايش (باب ٣۷، آيه‌ی ۹) به اين ترتيب آمده است: خورشيد و ماه و ستارگان.

٢٢)  ‌مودودی، تفهيم‌القرآن، ۶ جلد (لاهور، ١۹۷٢–١۹۴۹)، ج ٢، ص ۴٠۴–۴٠٢؛ اصلاحی، ج ٣، ص ۴۶۴.

٢٣)  اصلاحی، ج ٣، ص ۶۶–۴۶٣. همچنين زمخشری، ج ٢، ص ٣٢٠. مقايسه شود با: رازی، ج ١۸، ص ١٣۶.

٢۴)  اصلاحی، ج ٣، ص ۴۶٣، ۴۶۸؛ مودودی، ج ٢، ص ۴٠٠، ۴٠۶. همچنين زمخشری، ج ٣، ص ٣٠٢.

٢۵)  دست کم يکی از برادران (روبن، به گفته‌ی طبری [ج ١۶، ص ٢٠۸–٢٠۷]، يهودا، به گفته‌ی زمخشری [ج ٢، ص ٣٠۵؛ اما رجوع شود به: همان، ج ٢، ص ٣۷–٣٣۶]) رفتار ملايمی با يوسف (ع) دارد و اين وسيله‌ی نجات زندگی اوست.   

٢۶)  اصلاحی، ج ٣، ص ۴۴۵.

٢۷)  رازی، ج ١۸، ص ۵٣–١۵٢.

٢۸)  اصلاحی، ج ٣، ص ۴۴۶.

٢۹)  همان، ج ٣، ص ۴۴۷.

٣٠)  مقايسه شود با: همان، ج ٣، ص ۵۴–۴۵٣.

٣١)  زمخشری، ج ٢، ص ٣١۹، زمامه فی يدها.

٣٢)  برای دو کوشش از اين دست، اساساً متفاوت در ماهيت، رجوع شود به:

John Macdonald, “Joseph in the Qur’an,” MW, XLVI (1956), 113-31 and 207-24, and Marilyn Robinson Waldman, “New Approaches to ‘Biblical’ Materials in the Qur’an,” MW, LXXV (1985), 1-16. 

X

 شنبه، ۳۱ خرداد ۱۳۸۲

همه‌ی حقوق محفوظ است.