Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

تعليم لاک و هيوم و کانت در باب عينيت*

نوشته‌ی ساموئل م. تامپسون

ترجمه‌ی محمد سعيد حنايی کاشانی

در خصوص بسط و تطور فلسفه‌ی جديد تفسير بسيار پذيرفته‌شده‌ای وجود دارد مبنی بر اينکه نظريه‌ی لاک در خصوص تصورات را هيوم به شکاکيت احاله کرد و کانت نيز، در عکس‌العمل نسبت به هيوم، کل مسئله‌ی فلسفه‌ی تجربی انگليسی را تا ابد حل کرد. لذا، اغلب گمان رفته است که نظريه‌ی تصورات لاک منطقاً به نتايج شکاکانه‌ی هيوم منجر شد و در نتيجه کانت با ردّ هيوم، در واقع، لاک را نيز رد کرد. در اين مقاله، می‌خواهم نشان دهم که اين تفسير نسبت به نظريه‌ی تصورات لاک جانب انصاف را فرو گذاشته، از اين بابت که بی‌هيچ دليل موجهی اين نظريه را بسيار ساده تلقی کرده است؛ و اينکه نقد هيوم از فلسفه‌ی لاک فقط به يک جنبه‌ی فلسفه‌ی او اطلاق می‌شود و جنبه‌ی بسيار مهم ديگری از استدلال او را دست نخورده باقی می‌گذارد؛ و اينکه اين نه فقط مرحله‌ی ديگری از نظريه‌ی لاک است که نقد کانت از هيوم در آن بی‌تأثير بوده، بلکه در واقع استدلال اصلی کانت در نقد عقل محض در تأييد آن بوده است. همچنين می‌خواهم نشان دهم که نسبت نزديک فلسفه‌های کانت و لاک را تفسير خود کانت از نتايج استدلال اصلی نقد عقل محض مبهم کرده است و اينکه اين امر از اينجا پيش آمده بود که تفسير خود کانت از آن استدلال متأثر از مفروضاتی بود که گرچه برای کل نقد عقل محض اساسی بود، در بحث از استنتاج استعلايی مقولات به‌طور مستقيم تأثير نداشت.

١

طرح کلی اثر لاک به نام رساله در خصوص فاهمه‌ی بشری متأثر از طرح مقولات دکارتی بود و گرايش کلی آن دوره را برای تبيين عناصر مرکب، با احاله‌ی آنها به عناصر بسيط، منعکس می‌کرد. اين همان روشی بود که لاک در تحليل خود از تصورات ما به کار برد.^[١] اما، لاک، وقتی کوشيد از موارد مشخص تحليلی واقعی به دست دهد، تحليلش اغلب با طرح کليش ناسازگار درمی‌آمد.^[٢] لذا، می‌بينيم که بعضی از تصورات «بسيط» لاک به تصورات مرکب منتهی می‌شود،^[٣] و بسياری از تصوراتی که او مرکب پنداشته، ترکيبات خارجی محض تصورات بسيط نيست، بلکه نتيجه‌ی تفاسير استنتاجی متفاوتی است که محتويات تصورات اصلی را دگرگون می‌کند.^[۴]

در اين بررسی از تعارض ميان اين دو گرايش استدلال کانت فقط تا آنجا به‌طور مستقيم بحث می‌کنيم که در بحث او از تصورات بسيط حسی تأثير دارد. او بر وفق نظريه‌ی کلی خود گاهی تصورات بسيط حسی را آحاد بسيط، موجودات تجزيه‌ناپذير و آخرينی، می‌خواند که به‌طور انفعالی به ذهن داده شده و مقوّم اشيائی‌اند که ذهن در تجربه‌ی حسی از آنها آگاه است. لذا، گاهی تصورات حسی موجوداتی توصيف می‌شوند که به نحوی از طريق حواس «قبول‌يافته» و به مغز (که او آن را «اتاق حضور ذهن» وصف می‌کند) منتقل می‌شوند و در آنجا فاهمه آنها را رؤيت می‌کند.^[۵] از طرف ديگر، تصورات بسيط حسی نيز تصورات اشياء جزئی محسوب می‌شوند.^[۶] لذا، چنين برمی‌آيد که آنها ادراکات متعلقاتی‌اند که خود تصورات نيستند. از اين ديدگاه کار کرد تصورات حسی به فراسوی خود باز می‌گردد. زيرا آنها به‌منزله‌ی احکام حسی، صفات بساطت و کامل بودن به خويش را که لاک بر وفق طرح صوری خود به آنها نسبت داده بود، از دست داده‌اند.

لاک اين مرجع عينی را در صورتی اساسی می‌شمرد که تجربه‌ی ما معنايی علمی کسب کند. زيرا، «اگر علم ما به تصورات‌مان به آنها منتهی می‌شود، و فراتر نمی‌رود، آنجا که چيزی فراتر منظور است، جدی‌ترين افکار ما اندکی بيشتر از خيالبافيهای مغزی ديوانه مفيد خواهد بود؛ و حقايقی که بر اساس آنها اثبات می‌شود بيش از گفتارهای آدمی که چيزهايی را در رؤيا به‌وضوح می‌بيند و با اطمينان کامل آنها را بر زبان می‌آورد، معنايی نخواهد داشت».^[۷] وانگهی، تصورات حسی اساس هرگونه علم ما به جواهری را فراهم می‌کند که لاک تصور می‌کرد جهان خارجی از آنها تأليف شده است.^[۸] جواهر بسيطی که تصورات ما از جواهر را شکل می‌دهند، وقتی که ترکيب می‌شوند، از همان ابتدا مرجعی در فراسوی خود دارند.^[۹] خصوصيت مرجع عينی تصورات ما از جواهر با ترکيب تصورات بسيط در تصورات مرکب جواهر يا پس از ترکيب تصورات بسيط با تصورات مرکب جواهر پديد نمی‌آيد. اين خصوصيت ذاتی خود اين تصورات بسيط است. زيرا «وقتی که حواس ما هر تصوری را به فاهمه‌های ما منتقل می‌کنند، ما جز اين چاره‌ای نداريم که متقاعد شويم در آن زمان واقعاً چيزی مستقل از ما وجود دارد، که در حواس ما تأثير می‌کند و به وسيله‌ی آنها قوای ادراکی ما را متوجه خودش می‌کند و بالفعل آن تصوری را به وجود می‌آورد که ما سپس درک می‌کنيم و لذا نمی‌توانيم نسبت به شهادت آنها چندان بی‌اعتماد باشيم که شک کنيم که چنين مجموعه‌هايی از تصورات بسيط به گونه‌ای که حواس ما آنها را مشاهده کرده است با يکديگر متحد باشند و واقعاً با هم وجود داشته باشند».^[١٠] اين مرجع عينيی که لاک به تصورات بسيط حسی نسبت می‌دهد منوط به هيچ نحوه‌ای از استنتاج صريح نيست. مرجع تصورات برای يک شئ خارجی «فرض ناگفته‌ی انطباق آنها با آن شئ است».^[١١]

اينکه تصورات حسی ما بالنسبه به مرتبه‌ای از وجود واقعی، مرجعی فراسوی خود دارند، برای لاک شهودی اساسی بود و او هيچ‌گاه به‌طور جدی چون و چرا در آن را بر خود روا نشمرد. او آن را به‌طور مطلق مسلم گرفت و از حيث درونی با تجربه‌ی حسی ما همبسته شمرد.^[١٢] با اينکه لاک پی برده بود که دعوی مرجع عينی را ممکن است ديگران به تحدّی بطلبند، و لذا کوشيده بود تا از آن دفاع کند،^[١٣] ولی ناشکيبايی آشکاری که او با آن اين مسئله را ملاحظه کرده بود روشن می‌سازد که او به چنين آسودگی خيالی محتاج نبود.

٢

تعارض نهفته در تفکر لاک را هيوم آشکار کرد؛ هيوم طرح صوری لاک را که مبتنی بر بسط نظريه‌ی تصوراتش بود به‌روشنی دريافت و آن را به کار گرفت و لوازم آن را چنان بيرون کشيد که تضاد ميان آن و قضيه‌ی مرجع عينی را به‌وضوح نشان می‌داد. مرحله‌ی اول حمله‌ی هيوم رد اين نکته است که مرجع عينيی که به تصورات و ارتسامات‌مان نسبت می‌دهيم هيچ اساسی در تجربه ندارد. او رد می‌کند که تجربه يک مرجع را به چيزی فراسوی خودش می‌برد و ردّ او کاملاً صريح و بی‌ابهام است. «اما شکل دادن تصوری از يک موضوع و شکل دادن يک تصور صرفاً يک چيز است؛ مرجع تصور را يک موضوع دانستن نامگذاری بی‌ربطی است که فی‌نفسه واجد هيچ نشانه يا خصوصيتی نيست».^[١۴]

گام بعدی هيوم نشان دادن اين نکته است که مرجع عينيی که ما به تصورات‌مان نسبت می‌دهيم قائم به استنتاج است و اين استنتاج نيز سفسطه‌آميز است.

اينکه حواس ما ارتسامات‌شان را به‌منزله‌ی تصاوير چيزی متمايز يا مستقل و خارجی عرضه نمی‌کنند بديهی است؛ چون آنها به ما چيزی جز ادراکی واحد انتقال نمی‌دهند و هيچ‌گاه ما را با چيزی فراسوی آن آشنا نمی‌کنند. ادراک واحد هيچ‌گاه نمی‌تواند تصوری از يک وجود مضاعف برای ما توليد کند، جز با قدری استنتاج يا از عقل يا از خيال. وقتی که ذهن به فراتر از آنچه بی‌واسطه بر او ظاهر می‌شود می‌نگرد، نتيجه‌گيريهايش را هرگز نمی‌توان به پای حواس گذاشت و يقيناً، وقتی که از ادراکی واحد وجودی مضاعف استنتاج می‌کند و نسبتهای شباهت و عليت ميان آنها فرض می‌کند، فراتر می‌نگرد.

بنابراين، اگر حواس ما هيچ تصوری از وجودهای متمايز فرض نمی‌کنند، آنها بايد اين ارتسامات را به‌منزله‌ی همان وجودات با نوعی سفسطه و توهم منتقل کنند. بر اين مبنا، می‌توانيم مشاهده کنيم که همه‌ی ادراکات حسی ما را ذهن حس می‌کند، از آن حيث که واقعی‌اند، و لذا وقتی که شک می‌کنيم، خواه به‌مثابه‌ی موضوعات متمايز عرضه شوند يا به‌منزله‌ی ارتسامات صرف، مشکل در خصوص طبيعت آنها نيست، بلکه در خصوص نسبتها و موقعيت آنهاست.^[١۵]

عقيده به وجود موضوعات خارجی را ارتسامات نداده است. چنين عقيده‌ای جزئی از هر ارتسام حسی را شکل نمی‌دهد. لذا بايد از منبعی ديگر برخيزد و اساسش را در چيزی غير از ارتسامات اصلی داشته باشد. ما با طرد ارتسامات فقط تصورات و قوای عقل و خيال را باقی گذارده‌ايم. برای کشف اينکه عقيده‌ی ما عبارت از چيست فقط محتاج آنيم که به تفاوت ميان تصورات و ارتسامات نظر کنيم. چون تصورات در همه‌ی موارد روگرفتهای ارتسامات‌اند، اين تفاوت را نمی‌توان در محتوای کيفی اين دو نوع تجربه يافت. لذا، بايد بيشتر تفاوتی کمّی باشد تا کيفی، يعنی تفاوتی از حيث درجه و نه از حيث نوع. هيوم اين امر را در درجه‌ی وضوح و تمايزی می‌يابد که با آن ارتسامات و تصورات به وجود می‌آيند. لذا، وقتی که تصورات متضمن عقيده به وجودند بايد باشند، چون آنها وضوح و تمايز و قوّتی کسب کرده‌اند که از نزديک شدن به ارتسامات پديد آمده و همين است که آنها را از تصورات کمتر واضح متمايز می‌کند. و اين وضوح و تمايز اضافی با اين تداعی در تصورات مجتمع می‌شود.^[١۶] و نوع تداعيی که وضوح و تمايز ضروری را برای تصورات ما فراهم می‌کند تداعی علت و معلول است.^[١۷]

لذا، هيوم نتيجه می‌گيرد که عقيده به موضوعات متمايز از تجربه‌ی حسی ما مبتنی بر نسبت علت و معلول است. بنابراين، توجيه چنين عقيده‌ای منوط است به توجيه محتوايی که نسبت علت و معلول را به نفع موضوعات خارجی برقرار می‌کند. اما از نظر هيوم انجام دادن چنين کاری ممتنع است، چون علت و معلول و جوهر، مقولات اساسی فلسفه‌ی سنتی، را نمی‌توان مبتنی بر تجربه يا تعقل کرد يا برای به دست آوردن آنها متوسل به تجربه يا تعقل شد.

شکاکيتی که تحليل هيوم به منتهای کمال می‌رساند اين نتيجه‌گيری او را نيز به دنبال می‌آورد که برای اطلاق اين مقولات سنتی به تجربه هيچ‌گونه توجيه عقلی يا تجربی نمی‌تواند وجود داشته باشد. يکی از مهمترين دستاوردهای هيوم برای بسط و توسعه‌ی تفکر جديد در همين امر نهفته است که او مسئله‌ی مبانی مرجع عينی تجربه‌ی ما را مطرح کرد و نشان داد که اين امر از نزديک با طرح اساسی مقولات فلسفه‌ی جديد مرتبط است و پس از اين مرجع عينی تصورات را ديگر نمی‌توان به آسانی مسلم فرض کرد.

 ٣

يکی از نتايج مهم استدلال هيوم اين برهان او بود که فقط يک تجربه‌ی حسی مفروض نمی‌تواند اساسی کافی برای مرجعی عينی فراهم کند که لاک به تصورات حسی ما نسبت داده بود. لاک به‌وضوح در درک تعارض بنيادی ميان فرق مرجع عينی و طرح صوری بسايط نهايی مفروض و ترکيبات خارجی آنها با تصورات مرکب ناکام مانده بود. وظيفه‌ی کانت اين بود که نشان دهد از نتيجه‌گيريهای هيوم فقط با تصور تازه‌ای از ادراک حسی می‌توان اجتناب کرد و ديگر اينکه اين امر مستلزم تصور تازه‌ای از عينيت است. جهان عينی را ديگر نمی‌توان به همان صورتی فهميد که به وسيله‌ی ارتسامات حسی به‌طور انفعالی پذيرفته‌شده ادراک شده است. از ديدگاه کانت اين شهود بنيادی لاک بحق بود که تجربه‌ی حسی ما در جهان موضوعات مرجعی دارد. اما لاک در اين فرض، به گونه‌ای غيرانتقادی، مرتکب اشتباه شده بود که اين مرجع عينی را می‌توان به گونه‌ای منسجم با تحليل تجربه برای آحاد صرفاً مفروض ادعا کرد. کانت توجه کرد که اگر تجربه است که ما را با مرتبه‌ی عينی متصل می‌کند، پس آن بايد با يک مرتبه‌ی عينی باشد که از قبل منطوی در مرتبه‌ی ذهنی شمرد و عليه مرتبه‌ی ذهنی زير فرمان گرفت. پس مسئله‌ی کانت بسط تصوری از تجربه بود که در آن از همان ابتدا مرجعی عينی و تصوری از مرتبه‌ی عينی گنجانده شده بود که پيوستگی ميان ذهنی و عينی را جايز می‌شمرد. فقط با چنين تعبيری از تحليل سنتی تجربه بود که کانت بازگرداندن عامل مرجع عينی را که هيوم از تصورات حسی لاک برکنار کرده بود ممکن شمرد.

کانت، همچون لاک و هيوم، مسئله‌ی عينيت را دقيقاً با رابطه‌ی علی مرتبط دانست. لاک به عليت متوسل شده بود تا اعتقاد ما به عالم خارج را ضمانت کند. و هيوم با انتقاد خود از عليت مبنای منطقی اين اعتقاد را سست کرده بود. لذا، از همين روی بود که کانت در بسط و توسعه‌ی نظريه‌ی مقولات خود بر رابطه‌ی علی بسيار تأکيد می‌کرد و در بحث از استنتاج استعلايی مقولات نيز می‌بينيم که بيان کانت از اين اصل کلی مبنای پاسخش به انتقاد هيوم است.^[١۸] 

هيوم ادعا کرده بود که چون آنچه علت می‌ناميم و آنچه معلول می‌خوانيم در همه‌ی موارد دو واقعه‌ی جدا هستند و به‌مثابه‌ی دو واقعه‌ی جداگانه تجربه می‌شوند، پس نتيجه می‌شود که يکی را نمی‌توان از ديگری استنتاج کرد و نيز نمی‌توان در اين ادعا محق بود که آنها را به وسيله‌ی چنين رابطه‌ای می‌شناسيم. ما صرفاً توالی آن دو را يکی بعد از ديگری تجربه کرده‌ايم. و تکرار چنين تجربه‌هايی به شکل‌گيری عادتی ذهنی، تداعی، منجر می‌شود که خود را به صورت توقع جلوه‌گر می‌سازد. لذا، پس از اينکه واقعه‌ی «الف» و واقعه‌ی «ب» را به‌طور مکرّر متصل به يکديگر تجربه کرديم، تجربه‌ی واقعه‌ی «الف» به توقع واقعه‌ی «ب» منجر می‌شود و اين توقع همه‌ی آن چيزی است که از ارتباط علی آنها برمی‌آيد.^[١۹]

کانت با منطق استدلال هيوم کاملاً موافق بود. اگر ما واقعه‌ی «الف» و واقعه‌ی «ب» را به‌منزله‌ی وقايعی به‌طور اصيل جدا از يکديگر تجربه می‌کنيم، پس اصلاً ممکن نيست که انتساب مقدم بر تجربه ارتباط علی به آنها را توجيه عقلی کنيم.^[٢٠] و بدين طريق، ضعف مهلک نظريه‌ی سنتی عقل‌گرايان سالم‌اعتقاد در خصوص رابطه‌ی علی آشکار می‌شود. با اين همه، کانت کشف کرد که انتقاد هيوم از اين نظر نيز چندان کارآمد نبود. همين تحليل انتقاديی که بنيان نظريه‌ی عقل‌گرايان را در خصوص رابطه‌ی علی سست کرده بود، اگر پيشتر برده شود، فرض هيوم را هم که بر مبنای آن ما می‌توانيم با آگاهی از تواليی آغاز کنيم که فقط در تجربه داده می‌شود نابود می‌کند.

پاسخ کانت به هيوم فقط نشان دادن اين امر بود که اولاً آنچه هيوم پنداشته، يعنی توالی زمانی، خود متضمن فرض قبلی چيزی است که او انکار می‌کند، يعنی اعتبار اطلاق مقوله‌ی علت و معلول به آن وقايعی که با توالی زمانی تجربه می‌شوند.^[٢١] واقعيت اين است که تجربه‌های آگاهانه‌ی ما زمانی‌اند و اينکه ما آنها را متعلق به يک زمان می‌شناسيم به معنای آن است که آنها کاملاً با يکديگر مرتبط‌اند.^[٢٢] تشخيص صفت توالی دو تجربه مستلزم ارجاع آن تجربه‌ها به شناسنده‌ای واحد است.^[٢٣] و درست به همان اندازه که تجربه‌ی ما صفت زمانی دارد، به همان اندازه نيز همه‌ی تجربه‌های خاص را بايد متعلق به شناسنده‌ای واحد دانست.

اما از آنجا که هيوم نيز صفت زمانی تجربه را مسلم می‌گيرد، پس اين مسئله مورد بحث نيست. لذا، می‌توانيم نتيجه بگيريم که همه‌ی تجربه‌های ما، از آن حيث که تجربه‌های ما هستند، بايد تجربه‌ی شناسنده‌ای واحد شمرده شوند.

 ادامه >>>   

يادداشتها:

*     اين ترجمه نخستين بار در پژوهشنامه‌ی علوم انسانی، دانشکده‌ی ادبيات و علوم انسانی، دانشگاه شهيد بهشتی، ش ١١، ١٣۷١، ص ١۷۶–١۵۶، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

Samuel M. Thompson, “The Doctrine of Objectivity in Locke, Hume, and Kant,” in The Heritage of Kant, ed. by G. T. Whitney and David F. Bowers, New York, 1962, pp. 65-87.

١)   «پس تصوراتی را که از ترکيب چند تصور بسيط با يکديگر ساخته شده، تصورات مرکب می‌خوانم». رجوع شود به:

Locke, An Essay concerning Human Understanding, ed. by A. C. Fraser (Oxford, 1894), BK. II, Chap. xif., Sec.1.

تمامی ارجاعات بعدی نيز به همين چاپ فريزر است.

٢)   درباره‌ی تغاير ميان طرح صوری لاک و بحث او از مسائل مشخص، رجوع شود به:

Gibson, Locke’s Theory of Knowledge and its Historical Relations (Cambridge, 1917), pp. 47, 491, 52, 73 and 325. Whitehead, Process and Reality (New York, 1929), pp. 84f.

٣)   برای مثال، مکان و زمان، «به‌درستی از جمله‌ی تصورات بسيط ما محسوب می‌شوند، ولی هيچ‌کدام از اين تصورات متمايزی که ما از هريک داريم خالی از هرگونه ترکيبی نيست، زيرا خود طبيعت هردو آنها مرکب از اجزاء است». رجوع شود به:

Locke, op. cit., BK. II, Chap. xv, Sec. 9.

4)    Ibid., BK. II, Chap. xiii, Sec. 3, 5, 6; BK. II, Chap. xxii, Secs. 1 and 2.

5)    Ibid., Bk. II, Chap, iii, Sec. 1.

۶)   «حواس ما، آگاه از موضوعات محسوس جزئی، چندين ادراک متمايز از اشياء را به ذهن می‌برند و بر طبق طرق مختلفی که در ذهن وجود دارد آن موضوعات در آنها تأثير می‌کند». رجوع شود به:

Ibid., BK. II, Chap. i, Sec. 3; BK. II, Chap. Iv, Secs. 1, 4, 5.

7)    Ibid., BK. IV, Sec. 2.

۸)    «بنابراين، در همين جاست که واقعيت شناسايی ما در خصوص جواهر دريافت می‌شود — اينکه همه‌ی تصورات مرکب ما از آنها بايد بدين گونه باشند، و فقط بدين گونه، چون از چنين تصورات بسيطی، به همان گونه که در طبيعت باهمند و با هم کشف شده‌اند، ساخته شده‌اند». رجوع شود به:

 Ibid., BK. IV, Chap. iv, Sec. 12; BK. II, Chap. xxiii, Sec. 6.

۹)   تصورات جواهر «از جمع اين ترکيبات تصورات بسيط چنانکه هستند، و با تجربه و مشاهده‌ی حواس انسانها، و توجهی که به وجود آنها با يکديگر صورت گرفته» به دست آمده «و لذا گمان می‌رود که از تقوّم درونی جزئی، يا ماهيت نامعلوم آن جوهر ناشی شده است». رجوع شود به:

Ibid., BK. II, Chap. xxiii, Sec. 3; Ibid., BK. II, Chap. xii, Sec. 6; BK. III, Chap. V, Sec. 3.

10)  Ibid., BK. IV, Chap. xi, Sec. 9.

«... ذهن (معتقدم که در غالب انسانها چنين عمل می‌کند) اين تصورات را بايد نسبت به خود اشياء مورد داوری قرار دهد». رجوع شود به:

  Ibid., BK. II, Chap. xxxii, Sec. 14.

11)  Ibid., BK. II, Chap. xxxii, Sec. 4.

«اين فرضيات به‌طور ضمنی ذهن را نسبت به تصورات خودش مستعد می‌سازد». رجوع شود به:

Ibid., BK. II, Chap. xxxii, Sec. 6.

١٢)  «بنابراين قبول بالفعل تصورات از اوست، بی‌آنکه ما را به وجود اشياء ديگر متوجه کند». رجوع شود به:

Ibid., BK. IV, Chap. xi, Sec. 2.

13)   Ibid., BK. IV, Chap. iv, Secs. 3, 4.

14)   Hume, A Treatise of Human Nature, ed. by L. A. Selby-Bigge (Oxford, 1896), BK. I, Pt. I, Sec. 7, p. 20.

همه‌ی ارجاعات بعدی به همين چاپ است. «اين محال ... تصور کنيم که حواس می‌توانند هميشه ميان خود و موضوعات خارجی تميز دهند». رجوع شود به:

Ibid., BK. I, Pt. IV, Sec. 2, p. 190.

مقايسه شود با:

Hendel, Studies in the Philosophy of David Hume (Princeton, 1925), p. 212:

ما ارتسام حسی مستقيمی از واقعيت عينی نداريم. کاملاً بديهی است که هيچ ادراک حسيی هم نمی‌تواند از وجود چيزی پيوسته در فراسوی خودش به ما خبر بدهد». همچنين رجوع شود به:

Ibid., pp. 112, 114.

15)  Hume, Treatise, BK. I, Pt. IV, Sec. 2. 189.

 ١۶) «همه‌ی ادراکات ذهن از دو نوع‌اند، يعنی ارتسامات و تصورات، که با يکديگر فقط از حيث درجات مختلف قوت و وضوح تفاوت دارند. تصورات ما رونوشتی‌اند از ارتسامات ما و آنها را در همه‌ی اجزاءشان متمثل می‌کنند. وقتی که بخواهيد تصور يک متعلق جزئی را در موردی تغيير بدهيد، فقط می‌توانيد قوت و وضوح آن را افزايش يا کاهش دهيد. اگر تغيير ديگری در آن صورت دهيد، آن تصور موضوع يا ارتسام متفاوتی را متمثل می‌کند... لذا در مقام اعتقاد چيزی تغيير نمی‌کند مگر طرزی که در آن هر شيئی را تصور می‌کنيم و اين فقط می‌تواند به تصورات ما قوت و وضوحی اضافی ببخشد. پس پندار يا اعتقاد را می‌توان به دقيقترين نحو چنين تعريف کرد: تصور زنده‌ای که به تداعی ما از يک ارتسام حاضر مربوط می‌شود» (Ibid., BK. I, Pt. III, Sec. 7, p. 96). اين اعتقاد خاصی از شکل دادن يک تصور است: «و در مقام تصوری واحد فقط می‌تواند با تغيير درجه‌ی قوت و وضوح آن تغيير داده شود؛ پس به‌طور کلی نتيجه می‌شود که اعتقاد تصوری زنده است که با نسبت يافتن با ارتسامی حاضر، بر اساس تعريف پيشگفته، توليد شده است» (Ibid., BK. I, Pt. III, Sec. 7, p. 97.). نيز رجوع شود به:

 Ibid., BK. I, Pt. III, Sec. 5, 13.

«اينجا نبايد مناقشه کنيم که وضوح تصور اعتقاد را توليد می‌کند: بايد مدعی باشيم که آنها فرداً واحدند» (Ibid., BK. I, Pt. III, Sec. 9, p. 116).

١۷)  «... نسبت علت و معلول شرط لازم قانع ساختن ما به هر وجود خارجی است» (Ibid., BK. I, Pt. III, Sec. 9, p. 109).

١۸)  با اينکه بحث مفصل کانت از رابطه‌ی علی تا بخش بعدی نقد عقل محض به تعويق می‌افتد و نظريه‌ی «وحدت استعلايی ادراک» اساس برهان او در خصوص اعتبار عينی همه‌ی مقولات قرار می‌گيرد، ولی در بيان او از نظريه و شرح آن از نسبت علی مقامی برجسته يافته است. رجوع شود به:

Kant, Critique of Pure Reason, tr. by Norman Kemp Smith (London, 1929), pp. 124 (A90f.=B123), 124f. (A91=B123f.).

19)  Hume, op. cit., BK. I, Pt. III, Sec. 14.

٢٠)  چون هيوم «نتوانست توضيح دهد که چگونه می‌تواند ممکن باشد که فاهمه بايد مفاهيمی بينديشد که فی‌نفسه به فاهمه مربوط نيستند، بدان گونه که بالضروره به شئ مربوط‌اند —مجبور شد آنها را از تجربه اخذ کند، يعنی از وجوب ذهنيی (يعنی، از عادت) که برخاسته از تداعی تکرار شده در تجربه است و لذا به صورتی نادرست عينی محسوب می‌شود. با اين همه، از اين مقدمات، او استدلال کاملاً منسجمی اقامه کرد. او اعلام کرد که غيرممکن است با اين مفاهيم و اصولی که به آنها وجود می‌دهد از حدود تجربه فراتر رفت» (Kant, op. cit., p. 127 [B127]).

21)  Ibid., pp. 224ff. (A198ff.=B243ff.); Kemp Smith, A Commentary to Kant’s “Critique of Pure Reason” (London, 1923), pp. 364, 366f., 369f.

22)  Kant, op., cit., p. 131 (A 98f.).

23)  Ibid., p. 141 (A 115f.) cf., Ibid., pp. 131f., 136f. (A 107f.).   

 X

 چهارشنبه، ۲۵ دی ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است.