Fallosafah.org ― the Journals of M.S. Hanaee Kashani

شاعران و متفکران*

نوشته‌ی جان گلن گری

ترجمه‌ی محمدسعيد حنايی کاشانی

 شايد اهميت عمده‌ی فلسفه‌ی وجودی را روزی نهفته در بازيافتن شعر (به معنای صورت نوعيه‌ی ادبيات مخيل) به‌منزله‌ی موضوعی برای فلسفه ببينند. زيرا نسلهای بسياری است که فيلسوفان به علوم طبيعی به چشم سرمشقی برای روش فلسفی و نيز معيارهايی برای قضاوت در خصوص ارزش تلاش فلسفی نگريسته‌اند. فيلسوفان آنگلوساکسون همچنين از يافته‌های علوم اجتماعی و طبيعی، به‌طور روزافزونی به‌منزله‌ی دستمايه‌ی شايسته‌ای برای تدبر استفاده کرده‌اند — در حقيقت به‌منزله‌ی مرکز ثقل دانش مضبوط‌شان. آنان به دليل تصوری که از فلسفه‌ به منزله‌ی انتقادی از فرهنگ داشته‌اند، مجبور بوده‌اند توجه هرچه بيشتری به علم به‌منزله‌ی کار سترگی که جهان جديد را متحول کرده است مبذول کنند.

ادبيات از سرسپردگی فيلسوفان به علوم به‌ناگزير زيان ديده است. دست کم در امريکا، و بعيد است که در بريتانيا کمتر از آن باشد، اشاره به اينکه فيلسوفی اساساً شاعر است به علامت کسر شأن تبديل شده است. سانتايانا زمانی گفت، «من آدم نادانی هستم، تقريباً شاعرم»، و اين گفته غالباً به معنايی فهميده شد که اين کنايه مقصود نداشت. زيرا از اين برداشت چاره‌ای نيست که بسياری از فيلسوفان انگليسی زبان، اگر نه اکثرشان، نه فقط شاعران را نادان از دانشی شايان داشتن، يعنی دانش علمی، شمرده‌اند بلکه همچنين اظهارات‌شان را شخصی [subjective] و من عندی [arbitrary] يافته‌اند. شاعران هيچ چيز درباره‌ی اشياء، آن طور که در جهان‌اند به ما نمی‌گويند: آنان فقط امور خصوصی را افشا می‌کنند. آنان دست بالا ارزشها را گرامی می‌دارند و حال آنکه دانشمندان و فيلسوفان حفظ و بسط شناخت طبيعت و انسان را به عهده دارند.

اين فضای فکری شايد در حال تغيير باشد. بسياری از فيلسوفان متمايل به نگرش علمی با ناتوانی شاهد بالا گرفتن کار فلسفه‌ی وجودی [existentialism] در قاره‌ی اروپا از زمان جنگ جهانی دوم شده‌اند. حتی فيلسوفان بريتانيايی از اشتغال خاطر به علم دست شسته به زبان رو آورده‌اند، گرچه به زبان شعر توجهی نداشته‌اند. در عصری که نتايج انقلاب علمی در اوج است و نياز شديدی به تأويل و وساطت برای فکر عامی احساس می‌شود، آيا کار بسياری از فيلسوفان در نگريستن به ادبيات و زبان به منزله‌ی منبع درجه‌ی اول تحليلها و تعاليم غيرمتعارف‌شان غيرمسئولانه است؟ درباره‌ی بسياری از محققان امريکايی فلسفه نيز همين طور به نظر می‌آيد. ولی تاريخ، اگر به دقت تأمل کنيم، در زمانها و مکانهای غيرمنتظره‌ای، نمونه‌های مشابهی از انتقالهای بزرگ بيعت را در کارنامه‌ی فلسفه‌ی غربی  نشان می‌دهد.

در سنت آلمانی چنين انتقال بيعتی به‌زور مترادف با انقلاب است. در آلمان شاعران و فيلسوفان همواره به يکديگر بسيار نزديک بوده‌اند. کانت بود که در نقد سومش تأکيد کرد که فيلسوفان برای تفسيری کافی و وافی از جهان بايد در انديشه‌ها و شهودهای هنر و هنرمندان پژوهش کنند. به‌طوری که جان هرمن رندال به‌تازگی تأکيد کرده است، نقد حکم کانت بود که به صورت منبع عمده‌ی الهامی برای ايدئاليسم و رومانتيسم، مکتبی که در قرن نوزدهم در آلمان مسلط بود، درآمد.[۱] اين بيعت صميمی شعر و تفکر در مکتب رومانتيک به اوج رسيد، اما در تلقی شلينگ از «تخيل مولد» به‌منزله‌ی راه رسيدن به حکمت فلسفی پايان نيافت. فيلسوفان بعدی آلمانی، از جمله شوپنهاور و نيچه و اکثر «فيلسوفان زندگی» [Lebensphilosophen]، اين بيعت را تا عصر حاضر حفظ کردند. عبارت «شاعران و متفکران» در تاريخ فکری آلمان هرچيزی هست جز اتصال اتفاقی کلمات. وقتی به مطالعه‌ی آثار نيچه و هردر و لسينگ يا بسياری ديگر از نويسندگان آلمانی می‌پردازيم، کشف اين نکته دشوار است که کجا فلسفه پايان می‌يابد و کجا شعر آغاز می‌شود.

از اين منظر اشتغال خاطر روزافزون مارتين هايدگر به وظيفه‌ی شعر در فلسفه‌اش به آسانی قابل فهم است. او گرچه نمونه‌ی نوعی فيلسوف وجودی نيست (اگر در حقيقت اصلاً فيلسوف وجودی باشد)، کارش اکنون برای کل اين جنبش پرنفوذ بوده است و به همين سان تأثير عميقی در تأويل و تفسير ادبيات و ديگر هنرها در اروپا داشته است. هايدگر دست کم از اين حيث به هيچ وجه انقلابی نيست. به عکس، او ادامه‌دهنده‌ی آن صف طولانی از هنرمند – فيلسوفانی است که در يونان قديم آغاز شد و اين سرزمين ديری است که با مزاج فلسفی آلمانی بسيار سازگار بوده است. اگر زمانی هم برسد که در فهم زبان غريب هايدگر موفق شويم، باز شايد همچنان در چشم آيندگان فيلسوفی به نمايندگی از سنت آلمانی باشد، اگرنه فيلسوفی به نمايندگی از کل عصر ما.

در آنچه در پی می‌آيد می‌خواهم به توصيف آراءِ هايدگر، به‌طوری که اين آراء در خلال سالها کمال يافته‌اند، در باب پيوندهای متقابل شعر و فلسفه و شباهتهای نزديک شاعران و فيلسوفان با يکديگر بپردازم. می‌کوشم روشن کنم که او چرا گفته‌های شاعرانی مانند هولدرلين و تراکل و سوفوکلس را دارای چنين اهميتی برای فلسفه می‌انگارد. اگر موفق شوم، اين کوشش دليل انتقال بيعت از علم به هنر و به‌ويژه هنر ادبيات را روشن خواهد کرد و اين چيزی است که من معتقدم وجه مميز تفکر وجودی‌مشرب [existentialist] است.

بهتر است با تلقی هايدگر از وظيفه‌ی اساسی فلسفه آغاز کنيم، گرچه شايد کلمه‌ی «رسالت» کلمه‌ای مناسبتر از «وظيفه» باشد. اين وظيفه را او در اواسط دهه‌ی سی در درسهايی که در فرايبورگ داده است بسيار صريح بيان کرده است. اين درسها در ۱۹۵۳ با عنوان درآمدی به مابعدالطبيعه [Einführung in die Metaphysic] منتشر شدند.[۲]

هايدگر، در آغاز درس، تلقی خودش از فلسفه را نخست با رد دو تلقی نادرست و رايج از وظيفه‌ی فلسفه مشخص می‌کند. نخستين اينها حاکی از اين ادعاست که فلسفه بنيادی را فراهم می‌کند که بر اساس آن ملتی می‌تواند حيات و فرهنگ تاريخی‌اش را بنا کند. هايدگر به تأکيد می‌گويد که اين تلقی توقع بسيار زيادی از فلسفه دارد، زيرا «فلسفه هرگز نمی‌تواند مستقيماً نيروهايی فراهم کند و فرصتها و روشهايی بيافريند که تحولی تاريخی پديد آورند».[۳] تلقی نادرست دوم تا اندازه‌ای معتدلتر است و بر اين تصور است که فلسفه نيرويی فرهنگ است چون فلسفه نظری پرشمول درباره‌ی مقدمات و مفاهيم اساسی و اصول علم تجربی است. «بدين طريق از فلسفه ترفيع و حتی تسريع — اگر گفتن اين سخن جايز باشد، راحت‌تر ساختن — کار علمی و فنی فرهنگ انتظار می‌رود».[۴] از نظر هايدگر اين تلقی نادرست دوم وظيفه‌ی واقعی فلسفه را وارونه جلوه می‌دهد.

هايدگر بر خلاف اين آراء معتقد است که «فلسفه يکی از معدود امکانهای خودمختار و ضروريات گاه‌گاه وجود تاريخی انسان است».[۵] فلسفه وابسته به رشته‌های ديگر نيست و رسالتش نيز فراهم کردن ديدگاهی فرهنگی و نظاموار نيست. خير، فلسفه بايد راههای تازه را هموار کند، منظرهای تازه‌ای پيش چشم قرار دهد، دقيقاً از همان بنياد ارزشها و معيارهايی پرسش کند که مردم با آنها زندگی می‌کنند. فلسفه بايد با تفکر عميقانه‌تر و ساده‌تر راههای متعارف نگريستن به جهان را به مبارزه بطلبد و بدين وسيله دانشی اصيلتر از آنکه هر علم اجتماعی يا طبيعی می‌تواند بدان دست يابد فراهم کند. پيشرفت هر تمدنی باعث پوشاندن و مبهم کردن روابط بنيادی انسان با محيطش و همنوعانش می‌شود. بنابراين رسالت فلسفه گشودن راههای تازه در مناطق بيگانه و ناآشناست — مناطقی که به اين دليل ناآشنا شده‌اند که مردمان پيوسته نقاط رجوع تاريخی‌شان را فراموش می‌کنند و لازم است اين نقاط به آنها يادآوری شود.

هايدگر در اين خصوص از نيچه با تأييد نقل قول می‌کند. اين تلقی از فلسفه را به‌وضوح به او مديون است. «فيلسوف انسانی است که هرگز از تجربه کردن، ديدن، شنيدن، سوءِ ظن، اميد و در خيال پختن چيزهای خارق‌العاده دست نمی‌کشد ...». «فلسفه ... زيستن خودخواسته در ميان قله‌های پربرف و يخ است».[۶] هايدگر در ادامه می‌گويد که اهتمام به فلسفه ضرورتاً محدود به افراد اندکی است، چون فقط آن کسانی که روح بزرگی دارند چشم آن را دارند که به چيزهای خارق‌العاده بنگرند و چندانکه بايد دليرند تا مبانی را به پرسش بخوانند. گرچه من معتقدم که او در دهه‌های اخير به رد تأکيد نيچه بر ذات خارق‌العاده‌ی موضوع فلسفه به سود تأمل در باب موضوعات ساده و معمولی تجربه رسيده است، اما يقيناً اين تلقی اساسی را در خصوص ماهيت خلاق و راهگشای تفکر فلسفی حفظ کرده است.

در اين درسها در باب مابعدالطبيعه بود — تا در اثر پيشترش هستی و زمان — که هايدگر مبادرت به نزديک کردن خودش به متفکران پيش از سقراط، پارمنيدس و هراکليتس به‌ويژه، کرد و انديشه‌های آنان را با بحثی طولانی از سرود مشهور همخوانان در آنتيگونه‌ی سوفوکلس درآميخت. در اينجا شاعران و متفکران راهگشايانی تمام‌عيار بودند؛ آنان به ما معنای واقعی انديشيدن را آموختند، نه صرفاً برحسب علم اخلاق و مابعدالطبيعه يا هريک از تقسيمهای بعدی فلسفه که نخستين‌بار در آتن قرن پنجم به وجود آمد. هايدگر متقاعد شد که تفکر اساسی و مبتکر آن‌گاه رو به توقف می‌رود که متفکران به فيلسوفان تبديل شوند، يعنی به کسانی که کار و پيشه‌شان آموزاندن انديشيدن است. تحقيق در فلسفه کاری لازم و مفيد است. اين سخن را او در تفکر داعی به چيست؟ به ما می‌گويد، اما هيچ تضمينی وجود ندارد که شخص فلسفه‌آموخته بداند که تفکر چيست. از سوی ديگر، متفکران پيش از سقراط مردانی دانش‌آموخته نبودند، بلکه می‌دانستند چگونه بينديشند و هايدگر معتقد است که اين کاری است که امروز اندکی از ما انجام می‌دهيم. در حقيقت، جمله‌ای که در تفکر داعی به چيست؟ به صورت ترجيع تکرار می‌شود اين است: «تفکر برانگيزترين چيز در عصر تفکربرانگيزمان اين است که  ما هنوز تفکر نمی‌کنيم».[۷]

چرا او معتقد است که اين نخستين فيلسوفان غرب، فيلسوفانی که قبل از جعل همين نام «فلسفه» می‌زيستند، نمونه‌های کامل آن چيزی‌اند که تفکر بايد باشد؟ پاسخی کامل به اين پرسش از حوصله‌ی اين مقاله بيرون است. اما برای کشف پيوندهای ذاتی شعر و تفکر، به‌طوری که هايدگر اين پيوندها را تصور می‌کند، لازم است نکات اصلی پاسخ به اين پرسش مطرح شود.

اين نخستين متفکران از «فوسيس» (physis) سخن می‌گفتند، آن واقعيت بنيادی که روميان به Natura (لاتينی) ترجمه کردند و بدين سان، به‌طوری که هايدگر می‌انديشد، موضوع اصلی فلسفه منحرف می‌شود، انحرافی که در سراسر قرون وسطی و در عصر جديد نيز دوام آورد. مردانی مانند آناکسيمندر و پارمنيدس و هراکليتس تصورشان از «فوسيس» «ظهور خودشکفته [بود] ... آن چيزی که خودش را در چنين بازشدنی آشکار می‌کند و در آن حفظ می‌شود و دوام می‌آورد ... فوسيس، قلمرو آن چيزی که ظاهر می‌شود، مترادف با اين پديدارهايی نيست که امروز جزو "طبيعت" محسوب می‌کنيم ... فوسيس خودِ هستی است که به واسطه‌ی آن اشياء موجود مشاهده‌پذير می‌شوند و مشاهده‌پذير باقی می‌مانند».[۸]

متفکران پيش از سقراط سبکبار از دانش و زيرکی کاذب چندان بصير بودند تا کل آنچه را هست و اجزاءِ درون آن کل را در پيوندهای ذاتی‌شان با آن کل درک کنند. آنان هستی را با موجودات منفرد اشتباه نمی‌کردند، يا اعتقاد نداشتند که هستی چيزی بيشتر و غير از جمع تمام موجودات منفرد است، نظر متأخر ارباب مابعدالطبيعه که هايدگر با آنان مخالفت می‌کند. به‌علاوه، مسئله‌ی اصلی آنان انديشيدن به اين شهود تماميت به‌طور مستوفا بود، کشف پيوند اصلی «فوسيس» و «لوگوس»، در حقيقت کشف به يکديگر- تعلق داشتن هستی و زبان. هايدگر به تأکيد می‌گويد که «در کلمات و زبان است که اشياء نخست به هستی می‌آيند و هستند. به همين دليل استفاده‌ی نادرست از زبان در وراجی و ژاژخايی، در شعارها و عبارات، رابطه‌ی اصلی‌مان با اشياء را نابود می‌کند».[۹] تفکر اين متفکران مقدم بر جدايی دانشورانه‌ی فاعل شناخت و موضوع شناخت بود و لذا مقدم بر هر جدايی تفکر شاعرانه و علمی. متفکران پيش از سقراط درباره‌ی اشياءِ طبيعت و انسان از ديدگاه خودِ اين منظره‌ی پرقدرت فکر کردند و نه راه ديگری به خلاف. به‌طوری که هايدگر در درآمدی به مابعدالطبيعه اين مطلب را شرح می‌دهد:   

 يونانيان از طريق پديدارهای طبيعی نياموختند که «فوسيس» چيست بلکه راه ديگری به خلاف آن در پيش گرفتند: از طريق تجربه‌‌ی بنيادی شاعرانه و فکری هستی بود که آنان آن چيزی را کشف کردند که «فوسيس» ناميدند. اين کشف بود که آنان را قادر به افکندن نگاهی به طبيعت به معنای محدود کلمه کرد، و لذا «فوسيس» در اصل شامل آسمان و نيز زمين، سنگ و نيز گياه، حيوان و نيز انسان، بود و تاريخ انسان را به‌منزله‌ی کار انسانها و خدايان در بر می‌گرفت؛ نهايتاً و پيش از هرچيز، اين بدان معنا بود که خود خدايان نيز تابع تقدير بودند. «فوسيس» به معنای اين قدرتی است که به ظهور در می‌آيد و همچنين قلمرو پايداری که در زير سلطه‌اش قرار می‌گيرد. اين قدرت به ظهور در آمدن و پايدار بودن شامل «شدن» و نيز «بودن» به معنای محدود دوام بی‌حرکت است. «فوسيس» روندِ بر- خاستن، روند بيرون آمدن از اختفاست که بدان وسيله امر مخفی نخست به قيام واداشته می‌شود.[۱۰]

  در اين عبارات روشنتر از هر عبارات ديگری که من قادر باشم بيابم اهميت فيلسوفان پيش از سقراط برای هايدگر شرح داده می‌شود. در اين عبارات همچنين به مفهوم آنچه تفکر واقعی است اشاره می‌شود، مفهومی که او در آثار متأخرش آن را به کمال می‌رساند. او نمی‌خواهد که ما به‌واسطه‌ی کشفهای اين فيلسوفان به نزد آنان بازگرديم، بلکه می‌خواهد نگرششان در مقام متفکر را بازيابی کنيم. اين نگرش عبارت بود از سادگی و حيرت و گشوده بودن به روی جهان به‌منزله‌ی جهان. فقط با بازگشتن به اين نگرش در موضعی خواهيم بود که بتوانيم به نوعی از تفکر جهش کنيم که جهان‌مان را بر ما چنان منکشف کند که جهان آنان بر آنان منکشف شد. از نظر هايدگر، وظيفه‌ی متفکر منکشف کردن هستی است و مربوط کردن آن با موجودات منفرد و جمع‌شان و متمايز کردن آن از آنها.

اين وظيفه را فقط به‌وسيله‌ی تجربه‌ی شعری و فکری می‌توان انجام داد، شبیه به آنچه برای متفکران پيش از سقراط فرض شد. هايدگر در آثار متأخری مانند تفکر داعی به چيست؟ [Was heisst Denken?] و کوره‌راهها [Holzwege] و سخنرانيها و مقالات [Vorträge und Aufsätze] به درک اين نوع تجربه برحسب اين واقعيت رسيده است که انسان ياد می‌گيرد به‌درستی در زمين خانه کند. خانه کردن و استعدادی برای به‌درستی خانه کردن داشتن برای او همان معنا و اهميت هستی‌شناختی را می‌يابد که هستی – در – جهان يا در – جهان – بودن در دوره‌ی کتاب پيشترش هستی و زمان برای او داشت.[۱۱] اگر خصوصيت بنيادی خانه کردن تولّی[۱۱الف] يا توليت [care-taking] است، به‌طوری که او در مقاله‌ی مهمی از مجموعه‌ی سخنرانيها و مقالات بر آن تأکيد می‌کند، فعاليتهايی که لازمه‌ی تولّی يا توليت است عبارت است از تفکر و بنا کردن. رخصت دهيد قبل از آنکه به بحث او از شاعران و شعر بپردازم نخست به اجمال آنچه را او ذات تفکر می‌شمارد توصيف کنم.

تفکر را آنچه درباره‌ی آن تفکر وجود دارد به وجود می‌خواند يا دعوت می‌کند و اين به گسترده‌ترين معنا خود هستی است. اما هستی چيزی نيست که در پشت نمودها قرار می‌گيرد، بلکه چهره يا قيافه‌ی آنهاست. حقيقت اشياء در نمودشان می‌درخشد و جوهر طفره‌آميز نمود است. ما بايد حقيقت هستی را در ساختارهای تو در تو و پديدارهای متکثر اين جهان رنگارنگ بجوييم که انسان نيز جزئی جدايی‌ناپذير از آن است. متفکر بايد در پديدارهای گذشته‌ی فرهنگی‌مان عناصر انديشيده‌نشده در هر نظام قبلی را کشف کند، اگر نمی‌خواهد عناصر ذاتی و اصيل را از کف بدهد. او بايد در پديدارهای طبيعت درصدد رسوخ به صورتهای مبدل نمود و رسيدن به پيوندهای ضروری و قدرتهای پايدار باشد. حقيقت يعنی پرده برداشتن يا انکشاف آنچه هست، اما همواره نقاب يا حجاب ديگری وجود دارد که عنصر ذاتی را مستور می‌کند. به‌طوری که هايدگر اين نکته را بيان می‌کند، هستی همواره به سوی انسان پيشقدم است (انسان وقتی اصيل است که به روی پيام هستی گشوده است)، اما هستی عقب‌نشينی نيز می‌کند. پرده برداشتن هستی در عين حال در حجاب شدن و به ابهام گراييدن ذات آن نيز هست. کلمات هستی را پنهان و نيز آشکار می‌کنند، چه پديدار مورد بحث نظامی فلسفی از گذشته باشد، يا تمدن فناورانه‌ی امروز، چه خود طبيعت مادام که هنوز بناسازی انسانی يا شعر گفتن انسان در آن دشت تصرف نگشوده باشد.

بنابراين متفکر بايد به يکباره هم شنوا و هم جازم باشد، تماماً متوجه آنچه در آنجا بايد درک شود. او بايد بداند چگونه گوش دهد و چگونه مشاهده کند، زيرا تفکر در مرتبه‌ی نخست فعاليتی نيست که ما آغاز کنيم بلکه چيزی است که با خود «فوسيس» يا هستی آغاز می‌شود. متفکر بايد بياموزد چگونه آز آنچه درک می‌کند به حيرت درآيد، چنانکه نخستين يونانيان به حيرت درآمدند. اين کار مستلزم گشودگيی بسيار بنياديتر از معنای معمول کلمه است. مقصود «گوش دادن با گوش درونی» يا ديگر انحای استعاری بيان نيست، بلکه دقيقاً تعلق داشتن کل هستی است به آنچه درباره‌ی آن بايد فکر شود و در عين حال جمع آوردن يا باز جمع آوردن است در زبان قوای پايداری که طبايع ميرايمان را شکل می‌دهند. انسان ذاتاً اشاره‌گر است، به‌طوری که او در تفکر داعی به چيست؟ به ما يادآور می‌شود، راهنمايی که اين پديدار هميشه پيشقدم و عقب‌نشين کل جهان را نشان می‌دهد.

تفکر اصيل بسيار ساده‌تر از آن است که انسانهای پيچيده‌ی دوره‌ی جديد تصور می کنند. ما تاکنون تفکر نياموخته‌ايم چون نمی‌دانيم چگونه با جهان در مقام جهان رو به رو شويم، تا ماهيت شئ ساده‌ای مانند کوزه يا پلی را بفهميم که اين جهان را برای ما جمع می‌کند و گرد می‌آورد. او ظاهراً می‌گويد که دشواری اين کار در ما نهفته است، در ناتوانی‌مان از گوش دادن به آنچه کلمات در ذات آغازين‌شان درباره‌ی اين شياء به ما می گفتند. يعنی، ما خودمان و کلمات‌مان را به‌درستی تنظيم نمی‌کنيم. زيرا ما در قدرت عظيم زبان و در کشش اوليه‌مان به سوی حقيقت وسيله‌ی لازمی در اختيار داريم که ما را به سوی هستی نزديک می‌کند. ما به دليل فقدان هم‌آوايی و ريشه داشتن نمی‌دانيم چطور بينديشيم يا بنا بسازيم. خانه کردن نزديک به اشياء و در ذات خودشان به آنها نزديک شدن متضمن عزمی برای به حال خود گذاشتن آنهاست چنانکه هستند — يعنی، گرد شدن قوای پايدار زمين.

هايدگر متقاعد شد که شاعران می‌توانند به کمک متفکران کنونی بيايند، وقتی که متفکران اين‌قدر دست‌شان از سرچشمه‌های هستی کوتاه است. اهميت شعر در نظر او تا به جايی افزايش يافته است که ظاهراً تحليل فلسفی نظاموار را تحت‌الشعاع قرار داده است. در هستی و زمان درباره‌ی شاعران و آثار هنری مطالب نسبتاً اندکی می‌خوانيم. اما با مقالاتی که هايدگر در دهه‌ی سی درباره‌ی هولدرلين نوشت، استناد به شاعران و گفته‌های شاعرانه چنان افزايش چشمگيری يافته است که آدمی حيرت می‌کند که آيا هايدگر در شعر راه چيره شدن بر آن «ناکافی بودن» در زبان فلسفه‌ی معهود و مألوف را نيافته است که او را چنانکه مدعی بود از کامل کردن نيمه‌ی دوم هستی و زمان باز می‌داشت. به روايتی موثق، او اکنون اين بخش دوم را نوشته است،[۱۱ب] و هنگامی که اين کتاب منتشر شود جالب توجه خواهد بود که ببينيم او تا چه اندازه از زبان شاعران برای چيره شدن بر بخت سود جسته است.

به هر تقدير، می‌بايد متذکر شد که پرداختن به شعر بدان معنا نيست که هايدگر به زيباشناسی فی‌نفسه علاقه‌مند شده است. علاقه‌ی او به شاعران به دليل اهميت هستی‌شناختی آثارشان است، حقايقی که آنان می‌توانند درباره‌ی نحوه‌ی سکونت يا خانه کردن انسان در زمين به ما بياموزند. به سخن دقيق، او از ادبيات مخيل و ديگر آثار هنری به منزله‌ی ادبيات و هنر بحث نمی‌کند، بلکه به‌منزله‌ی جنبه‌هايی از فلسفه يا تفکر تأملی بحث می‌کند. در آخرين مقاله‌ی مجموعه‌درسهای در راه زبان (Unterwege zur Sprache، ۱۹۵۹)، او اين نکته را به موجزترين صورت بيان می‌کند: «هر تفکر تأملی شاعرانه است: اما هر شعر [نيز] تفکر است».[۱۲] اين وحدت مستمر کار شاعران و متفکران تحول مهم فلسفه‌ی اوست. او، به پيروی از هولدرلين، در يک زمان، معتقد بود که «شاعران و متفکران نزديک به يکديگر سکونت می‌کنند، در قله‌های دور از هم». کار شاعران نام دادن به ساحت قدسی بود — يعنی، قوای ذاتی طبيعت — و کار متفکران انديشيدن به هستی. [پس] گفتن اين سخن منصفانه خواهد بود که به‌تازگی اين قله‌هايی که شاعران و متفکران بر آنها سکونت می‌کنند بسيار به يکديگر نزديک آمده‌اند.

با اين وصف هايدگر هشدار می‌دهد که اين همانندی کار در شاعران و متفکران را هرگز نبايد به معنای يکی بودن پنداشت، به معنای يکی بودن بی‌محتوا ئو رياضی. مفهوم «يکی بودن» [“identical”] يا «نامتميز» [“undifferentiated”] همواره کاملاً متفاوت با مفهوم «همان»  [“same”] است. امکان دارد که اشياء همان باشند، بدين معنا که از يکديگر جدايی‌ناپذير و در عين حال از يکی بودن بسيار دور باشند؛ چراکه به يکديگر – متعلق بودن صفات متفاوت در وحدتی انداموار و اوليه وجود دارد. او می‌نويسد که آدمی فقط وقتی می‌تواند از همان بودن سخن بگويد که به تفاوتها می‌انديشد. در خصوص شعر و تفکر نيز چنين است. شاعران و متفکران مانند هم [the same] می‌انديشند اما نه يکسان [identical]. هردو دسته تشخيص قوای زمين و آسمان، قوای ميرايان و خدايان، قوای «فوسيس» و «لوگوس» را مقصود دارند. تفاوتهايشان در نحوه‌ی تصور کردن اين قوا و نحوه‌ی تدوين افکارشان نهفته است.[۱۳]

از نظر هايدگر شعر در وظيفه يا رسالت فلسفه چه کار مشخصی را انجام می‌دهد؟ شايد نظاموارترين بيان اين کار در نخستين مقاله‌ی بلند کوره‌راهها، با عنوان «خاستگاه اثر هنری»،[۱۴] يافت شود. در اين مقاله او بر وظيفه‌ی اثر هنری در گرد آوردن جهان برای ما عطف توجه می‌کند. از آنجا که در اينجا قصد ندارم به تفصيل از اين مقاله بحث کنم فقط متذکر می‌شوم که هايدگر ادبيات مخيل، يعنی هنری را که از واسطه‌ی زبان استفاده می‌کند، نخستين صورت اثر هنری محسوب می‌کند.

ابيات هولدرلين که هايدگر به‌کرات در کوششهايش برای بيان نسبت انسان با هستی نقل می‌کند، عبارت‌اند از:

Vol Verdienst, doch dichterisch, wohnet

Der Mensch auf dieser Erde.       

اين ابيات به صورتهای مختلفی ترجمه شده است. مايکل هامبورگر[۱۵] بدين صورت ترجمه می‌کند:

پر ز منفعت و ليکن شاعرانه می‌زيد

انسان بر اين خاک.

  و داگلاس اسکات[۱۶] ترجمه می کند:

پر ز لياقت، و با اين همه شاعرانه، خانه می‌کند

 انسان بر اين خاک.

هايدگر، چنانکه عادتش است، برای هر يک از کلمات اين ابيات اهميتی هستی‌شناختی قائل می‌شود. او در سخنرانيها و مقالات حتی مقاله‌ی کاملی به بخشی از اين ابيات اختصاص داده است، بخشی که می‌گويد «شاعرانه، خانه می‌کند/انسان بر اين خاک». شايد بهترين راه رسيدن به فحوای تلقی او از جايگاه شعر در فلسفه، خلاصه کردن تحليل او از اين بيت باشد.

شاعران به ما می‌آموزند بر اين خاک چگونه خانه کنيم چون زبان‌شان غيرانتزاعی و دقيق است. آنان آموزگاران مايند، همان‌طور که هومر آموزگار يونانيان قديم بود، بدين معنا که ما را نزديک به زمين و متوجه به قوای واقعی مسلط بر زندگيهايمان نگه می‌دارند. شاعران، از نظر هايدگر، اسوه‌های هر عصرند چون درصددند ذات نمودها را با کلمات تسخير کنند، و حاشا که آن افراد بی‌مبالاتی و هوسبازی باشند که عوام می‌پندارند. آنان قوای پايدار در طبيعت و فرهنگ را نام می‌نهند و سرودن و گرامی داشتن آن چيزی را می‌آموزند که واقعاً هست. آنان فقط از اکثر انسانها «حاضر»تر نيستند، بلکه به امکانهای بالقوه‌ی زبان برای آشکار کردن انسان بر خودش و برای تأکيد کردن بر تعلق داشتن او به واقعيت طبيعی و اجتماعی نيز حساس‌ترند.

وانگهی، شعر «به معنای دقيق مقياس يا معياری است که به وسيله‌ی آن انسان به مقياسی برای اندازه گرفتن پهنای هستی‌اش دست می‌يابد».[۱۷] فقط شاعران می‌توانند ما را از حدود و ثغور وجودمان آگاه کنند، يعنی به ما بياموزند چه می‌توانيم بکنيم و چه نمی‌توانيم بکنيم. آنان با تثبيت استعدادهای انسان در خصوص نيروهای عظيم طبيعت گرداگردش در کلمات به او فناپذيريش را می‌آموزند و او را توانا به مردن از آن رو که مردن است می‌سازند. کلمات شاعران، وقتی واقعاً شاعرانه و حقيقی باشد، صرفاً من عندی نيست؛ و نه فاعلی يا درونذهنی است و نه موضوعی يا برونذهنی بلکه معيار حقيقی موقعيت انسان در زمان و در ميانه‌ی واقعيات بشری است. چنين گفته‌ای صدای خود هستی است. شاعران از بقيه‌ی ما گشاده نظرترند و در اين توهم به سر نمی برند که ارباب زبان‌اند. چراکه رخصت می‌دهند زبان از طريق آنان سخن بگويد. هايدگر از قول هولدرلين سخنی نقل می‌کند مبنی بر آنکه «زبان خطرناکترين دارايی داده‌شده به بشر است ... تا او بتواند ثابت کند چيست».

در يک کلام، شاعران فطرت بشری‌مان را برای ما اثبات می‌کنند؛ آنان ما را با توجه به زمين و آسمان تعريف می‌کنند. به ما می‌آموزند به‌درستی در زمين خانه کنيم، به جای سکونت صرف در خانه‌ها زمين را خانه سازيم؛ آنان به ما می‌آموزند چگونه به‌درستی بنا کنيم و اين فعاليت خانه کردن است؛ و چگونه به جای منطق‌پردازی صرف بينديشيم. و شاعران انسان را قادر به خانه کردن می‌سازند، بدين معنا که به او نشان می‌دهند چگونه شکرگزار اين امکان خانه کردن و مسرور از آن باشد. «دانش اندک، و ليکن شادی بسيار/به ميرايان عطا شده است»، هولدرلين بدين گونه می‌سرايد و هايدگر کشف می‌کند که وقتی آدمی تفکر را تا خاستگاه ماهوی آن تعقيب می‌کند، می‌بيند که تفکر و تشکر تا اندازه‌‌ی بسياری مانند هم‌اند. اگر بتوانيم بياموزيم به گونه‌ای در زمين خانه کنيم که از آن صيانت و مراقبت نيز بکنيم، به جای غارت و سلطه جستن بر آن، آن نوع سپاسگزاری را می‌آموزيم که از «دلمشغولی» [“care”] حاصل می‌شود و اين را هايدگر از ابتدای فعاليت فلسفی‌اش جامعترين ذات فطرت انسانی تلقی کرده است. «نوشتن شعر فعل خانه کردن را از همان ابتدا مجاز به ورود به طبع خاص آن می‌سازد. شعر رخصت دادن اصيل به خانه کردن است».[۱۸]

اگر بتوانيم آنچه را هايدگر درباره‌ی شاعران می‌گويد در چند کلمه بگنجانيم چيزی شبيه به اين عبارت در می‌آيد: انسانها از آغاز رخصت يافتند شاعرانه بر زمين خانه کنند — يعنی، اشياء را چنانکه حقيقتاً هستند تصور کنند — اما هر عصری مقتضی شاعرانی است که بی‌آلايش‌ترين موجودات‌اند، تا در طبيعت اشياء به‌طور عميقتر بنگرند و آنها را به منابع هستی‌شان نزديک کنند. شاعران قادرند درباره‌ی پديدارها از آن رو که پديدارند شعر بسرايند و حاشا که گفته‌هايشان شخصی يا من عندی subjective] يا arbitrary] باشد. آنان دقيقتر ديدن را به ما می‌آموزند، به ما می‌آموزند که نيم نگاهی به «فوسيس» در وحدتش با «لوگوس» بيفکنيم، بدان نحوی که دانشوران و دانشمندان و اهل عمل ناتوان از افکندن نيم‌نگاهی به آن‌اند. آنان دانايان [knowers] نيستند بلکه پيش‌بينان [seers] اند و هايدگر متقاعد شده است که چنين پيش‌بينانی خردمندترين مردان هر عصرند.

آيا همه‌ی انسانها شاعرانه خانه می‌کنند؟ او پاسخ می‌دهد خير. اما همه‌ی انسانها تا اندازه‌ای قادر به اين کارند. و می‌توانند با گوش دادن به شاعران، چه به نظم بنويسند و چه به نثر، و با آموختن از آنان اين توانايی بالقوه را بالفعل کنند. در واقع، بهترين کار اين است که سخن بگويند تا بنويسند. البته هايدگر درباره‌ی همه‌ی «شاعران» سخن نمی‌گويد، بلکه فقط درباره‌ی اندک افراد اصيلی سخن می‌گويد که در قُرب هستی می‌انديشند و شعر می‌گويند.

بديهی است که بر والاسنجی هايدگر در خصوص گفته‌های اين گونه شاعران گزيده دو ملاحظه‌ی فلسفی حاکم است: تلقی او در باب زبان و نظریه‌اش در باب حقيقت. هايدگر قدرتی را به زبان نسبت می‌دهد که فيلسوفان از زمان نخستين يونانيان تاکنون به‌ندرت با آن موافق بوده‌اند. ارسطو بود که نوشت شئ آن چيزی است که می‌توان درباره‌اش سخن گفت. هايدگر در «نامه در باب انسان‌گرايی» زبان را «خانه‌ی هستی» می‌نامد و اين را من بيان معاصری از موضع ارسطويی می‌انگارم. «لوگوس» صرفاً آن نحوه‌ای نيست که انسانها نمودهای «فوسيس» يا سير جهان را بر خودشان آشکار می کنند، بلکه به معنايی هستی‌شناختی همانند (نمی‌گوييم با آن يکی است) آن است.

هايدگر به تکرار می‌گويد انسان مادام که گمان می‌کند ارباب زبان است در توهم به سر می‌برد، چرا که زبان ارباب اوست. وقتی شخص واقعاً به سخن گفتن اهتمام می‌کند و نه اينکه وراجی و ژاژخايی کند، واقعاً او نيست که تعيين می‌کند چه می‌گويد، بلکه سخن او را هستی برای او تعيين می‌کند، يعنی درونی‌ترين ذات اشياء. اين ايمان به قوای زبان که ما را به حاق واقعيت نزديک نگه می دارد، نه در حاشيه بلکه در مرکز دقيق آن، در تاريخ تفکر فلسفی بی‌نظير نبوده است، اما دست کم می‌توانيم بگوييم که در جهان نو امری نامعمول بوده است. در فضای فکری اين روزگار که زبان وسيله يا ابزار تفکر انگاشته می‌شود، تلقی هايدگر گواه بر جسارت و ريشه‌ای بودن فلسفه‌اش است. همچنين گواه است بر نفوذ يونانيان در انديشه‌ی او از جنبه‌ای از تفکرشان که برای ما بيگانه شده است.

گاهی گفته می‌شود که فلسفه‌ی هايدگر را فقط می‌توان از راه تلقی او از حقيقت به‌منزله‌ی «آلثيا» — نامستوری يا انکشاف — فهميد. البته شايد چنين نيز باشد؛ به هر تقدير او از نخستين آثارش تا آخرين آثارش بدون تغيير نگرش محسوسی به اين مفهوم معتقد بوده است. يقيناً اين انديشه به توضيح رابطه‌ی هرچه نزديکتر ميان شعر و تفکر ياری می‌کند، رابطه‌ای که در فلسفه‌ورزيدن او دستخوش تحول شده است. شعر، چنانکه ديده‌ايم، برای او تا آنجا در درجه‌ی نخست اهميت قرار دارد که حقيقت را آشکار می‌کند، يعنی حقيقت هستی‌شناختی يا حقيقت هستی را. به اين حقيقت از راه سير طولانی قياس يا استقرا نمی‌رسيم. اين حقيقت نتيجه‌ی کار دانش و دانشمندان نيز نيست. البته هايدگر واقعيت يا اهميت نظريه‌ی مطابقت در باب حقيقت را منکر نيست [يعنی: صدق]. کار تحقيق و علم را نيز در اهتمام اصلی‌شان به مفهوم حقيقت به‌منزله‌ی تکافو ميان عقل و شئ نيز رد نمی‌کند. اين مفهوم از حقيقت در سپهر خودش ناگزير و ضروری و بسيار پرثمر است. اما او اصرار می‌ورزد که اگر حقيقت هستی‌شناختی را طلب می‌کنيم اين تلقی از «آلثيا»، وحی به معنای دنيوی و غيرمقدس آن [يعنی: مکاشفه و انکشاف]، است که بسيار مهم است.

آدمی هستی را در وهله‌ی نخست از رهگذر اعمال استنتاجی در منطق يا پژوهش علمی نمی‌شناسد. هستی به معنايی دارای فايده‌ی عملی يا از جهتی دارای فايده‌ی عملی نيز نتيجه‌ی تعقل محض نيست. تجربه‌گرايی و عقل‌گرايی به شيوه‌ی معهود و مألوف‌شان، هردو، ناکافی‌اند. حقيقت دقيقاً نوعی «ديدن» است و از ترک عادت متداول به قرار دادن خودمان به‌منزله‌ی فاعل شناسايی در برابر جهان موضوعات شناسايی حاصل می‌شود. حقيقت، يعنی پريدن به ميان اين جهان اشياء و خواندن نشانه‌های امر واقعی منکشف در آنجا، به جای اختراع کردن آنها در مقام فردی بيگانه. حقيقت، چون بدين طريق فهميده شود، احتمالاً خودش را بر فطرتهای بی‌آلايش و ليکن عميق شاعرانه بطشتر آشکار می‌کند تا بر دانشوران يا دانشمندان خودآگاه و بسيار فرهيخته. و لذا برای متفکرانی که به حقيقت هستی‌شناختی رو می‌آورند، پژوهش در شعر نافعتر از آثار بسيار عالمانه می‌تواند باشد. و هنگامی که متفکران بدون تصورات قبلی به طبيعت نزديک ‌شوند، خود طبيعت همين حقيقت را می‌تواند آشکار کند. هايدگر در مقاله‌ای با عنوان «به يادبود شاعر» درباره‌ی درياچه‌ی کنستانس به نحوی می‌نويسد که نشان می‌دهد او شعر و حقيقت را دقيقاً تا چه اندازه برابر می داند.

بدين طريق ما هنوز به اين آب غيرشاعرانه می‌انديشيم. و تا به کی می‌خواهيم اين کار را بکنيم؟ تا به کی می‌خواهيم تصور کنيم که پيش از هرچيز جزئی از طبيعت لنفسه موجود است و چشم‌اندازی لنفسه است و سپس با کمک «تجارب شاعرانه» است که اين چشم‌انداز رنگ اسطوره می‌گيرد؟ تا به کی می‌خواهيم خودمان را از تجربه کردن واقعيت بالفعل چنانکه در واقع بالفعل است باز داريم؟[۱۹]

در حقيقت، تا به کی؟ شايد پاسخ دهيم: تا هنگامی که مناظری را بازيابيم که پيشرفتهای تماشايی نسلهای کنونی در دانش باعث تيره و تار شدن‌شان نشده است. تا هنگامی که آگاه شده باشيم که چشم شاعرانه همان‌قدر قادر است به طبيعت و انسان عميق بنگرد که چشم علمی. از آنجا که شعر از اين حيث «بی‌آلايش» است که چيزی از ما مطالبه نمی‌کند — به تعبيری هايدگرپسند، «ما را به حال خودمان می‌گذارد» — ما هرجايی را نگاه می‌کنيم و در بيشتر حوزه‌های عملی و نظری و بيشتر انواع عمل‌پذير دانش از پی حقيقت می‌گرديم. علوم هيچ‌گاه همچون شعر ما را تنها نمی‌گذارند و هنرها به‌طور عام همواره اين کار را می‌کنند. و لذا برای ما به‌آسانی ممکن است که گل پامچالی را صرفاً گل پامچالی زرد ببينيم و درياچه‌ی کنستانس را صرفاً مقداری آب. شعر و قوه‌ی خيال، با چنين ديدی، تزييناتی بر واقعيت بالفعل‌اند و صرفاً آن چيزی را تزيين می‌کنند که علوم دقيق فقط می‌توانند توصيف و تشريح کنند.

برخی از ما بزرگترين نويد جنبش فلسفه‌ی وجودی را در اين کوشش برای بازگرفتن بصيرتها و شهودهای هنرمندان برای تفکر می‌بينيم. دقيقاً به اين دليل که فيلسوفانی مانند هايدگر با پرسشها و مباحث معمول در زيباشناسی به ادبيات رو نمی‌آورند اين اميد وجود دارد که بار ديگر فيلسوفان بتوانند کشفيات نويسندگان مبتکری را که آگاهانه درصدد «ورزيدن» فلسفه نيستند جدی تلقی کنند. ما به‌تازگی آن‌قدر با اين «دو فرهنگ پرمشتری» سرگرم شده‌ايم که به بيگانگی جديتری که ميان شاعران و متفکران و فلسفه‌ و ادبيات وجود دارد توجه اندکی مبذول کرده‌ايم. حتی کسانی که هيچ علاقه‌ای به فلسفه‌ی وجودی ندارند شايد، به‌طور نمونه، به‌راحتی موافقت کنند که پيشرفتهای واقعی در دوره‌ی اخير در علم اخلاق در نوشته‌های داستايفسکی يا کامو احتمالاً بيشتر قابل کشف است تا در آثار دانشگاهی‌ترين اخلاق‌گرايان. شايد چيزی از همين قبيل را در خصوص برخی ديگر از رشته‌های متعارف فلسفه نيز بتوان گفت. دست کم من پژوهش هايدگر در خصوص آثار شاعرانه را از اين بابت بسيار فکربرانگيز می‌يابم.

در عين حال اخطار مهمی تا اندازه‌ی بسياری بجاست. شعر شايد، به‌طوری که هولدرلين به ما گفته است، بی‌آلايش‌ترين اشتغال باشد، اما زبان، واسطه‌ی شاعر، به‌طوری که او در همين شعر نيز به ما يادآوری کرده است، «خطرناکترين دارايی» است. آدم احساس می‌کند که هايدگرِ پا به سن گذاشته هرچه کمتر نسبت به گفته‌های شاعرانه موضع انتقادی گرفته است و هرچه کمتر متمايل به اطلاق همان معيارهای تحليل پديدارشناختی به اثر هنری شده است که به تاريخ تفکر اطلاق می‌کند. هايدگر طبعی عميقاً دينی دارد، گرچه يقيناً به هيچ معنای مشخصی مسيحی نيست. در سرگرم شدن هايدگر به زبان خطری نهفته است، در تحريک تقريباً مقاومت‌ناپذير برای بازی کردن با آن، و اين کاری است که گاهی باعث منحرف کردن او از انجام دادن وظيفه‌اش می‌شود. گرچه اين کار اشتغالی بی‌آلايش است، به اين دليل نمی‌توان گفت که کم‌خطر است.

در افلاطون نيز تمايلی مشابه می‌بينيم، اما افلاطون از اين تمايل کاملاً آگاه بود. دقيقاً به اين دليل که شعر را بسيار دوست داشت، خواستار محافظت در برابر وسوسه‌های اغواگرانه‌ی آن بود. ارسطو در مابعدالطبيعه آن سخنی را تکرار می‌کند که ضرب‌المثلی يونانی می‌نامد: «شاعران دروغ بسيار می‌گويند».[۲۰] و افلاطون در جمهوری از نزاع قديم ميان فلسفه و شعر سخن می‌گويد و به ما اندرز می‌دهد که از خودمان در برابر القائات شاعران محافظت کنيم.[۲۱] اين نزاع قديم را او، البته، به صورت نزاعی در درون وجود خودش کشف کرد. او با اينکه شاعران را دوست داشت به آنان و شعر بدگمان بود چون آنان در گفته‌های حکمت‌آميزشان از تميز حقيقت از خطا ناتوان بودند. شايد دوست داشته باشيم چيزی شبيه به همين بی‌اعتمادی را در نزد هايدگر نيز ببينيم، آگاهی از اينکه شاعران هم می‌توانند ما را گمراه کنند و هم به حقيقت راه بنمايند.[۲۱ الف]

بيت مشهور هولدرلين با اين کلمات آغاز می‌شود: «پر ز لياقت، و با اين همه شاعرانه، خانه می‌کند انسان ...». هايدگر تمايل به آن دارد که از اين عبارت آغازکننده، Vol Verdienst، غفلت کند و فقط اين بخش را تأويل کند: «شاعرانه خانه می‌کند انسان بر اين خاک». در يک جا که به عبارت «پر ز لياقت می‌رسد آن را صفت قيد «شاعرانه» می‌سازد. هولدرلين از نظر هايدگر «پر ز لياقت» را با شاعرانه مباين نمی‌سازد يا دومی را تابع اولی قرار نمی‌دهد. قضيه دقيقاً به عکس است. شاعر از «با اين همه» چيزی قريب به «به طور قطع»[۲۲] مراد می‌کند. تشخيص هايدگر اين است که هولدرلين از «پر ز لياقت» استعدادهای تمدن‌ساز انسان را مقصود دارد، استعدادهايی مانند توانايی در بناسازی و کاشت گياهان و نزديک شدن جوامع به يکديگر به وسيله‌ی فعاليتهای عملی و سياسی. اما هايدگر می‌کوشد فرض کند که اين گونه فعاليتهای غيرشاعرانه نيز در نظر هولدرلين شاعرانه‌اند، يعنی بناسازی و کاشتن گياهان و جهان کار روزانه نيز ماهيتاً شاعرانه‌اند.

شايد اين انتقاد از کار هايدگر را با اين تأويل او بهتر بتوانم شرح دهم. البته نمی‌دانم هولدرلين از اين ابيات پوشيده‌گوی واقعاً چه چيزی را مراد می‌کند. اما معتقدم که انسان غيرشاعرانه و نيز شاعرانه در زمين خانه می‌کند. همان‌طور که يکی از مَثَلهای کتاب مقدس به ما يادآوری می‌کند، در جايی که هيچ بينشی وجود ندارد مردمان نابود می‌شوند. اما آنان در اين صورت نيز حتماً نابود می‌شوند مگر اينکه نوعی تولی يا توليت [care-taking] وجود داشته باشد که در حول وظايف غيرشاعرانه‌ی وجود [existence] قرار بگيرد. اين امکان وجود دارد که شعر انسان را وسوسه به فراموش کردن اين نکته کند که او رسالت دارد تا وسايل فايده‌طلبانه‌ای برای «خانه کردن» خيالی فراهم کند، امری که پيش از هرچيز با شرايط مادی وجود به معنای مصلحت اخلاقی و اجتماعی انسان مربوط می‌شود.

آلبرت هوف‌اشتاتر به‌تازگی در مقاله‌ی[۲۳] درخشانی خاطر نشان کرده است که تلقی هايدگر از حقيقت به‌منزله‌ی «نامستوری و روشن‌سازی» او را به فراموش کردن اين نکته سوق داده است که مفهوم حقيقت به معنای حق و نيز تابندگی است. و هوف‌اشتاتر فرض می‌کند که اين تأکيد بر نور و تابندگی شايد دليل خوبی باشد برای غياب نسبی حوزه‌ی اخلاقی در تفکر هايدگر. می‌بايد افزود که دقيقاً همين توجه داشتن به خوب اخلاقی بود که افلاطون را به انتقاد ناخواسته از شاعران و شعر واداشت.

از اين سخن نمی‌خواهم چنين برداشت شود که قصد دارم از هايدگر به دليل قرار دادن تأکيد بر قوه‌ی خيال و شعر در درجه‌ی اول انتقاد کنم. انسان نخست باشنده‌ای غيرشاعرانه نيست که سپس در وقت فراغتش قادر به شاعرانه زيستن باشد. جنبه‌ی غيرشاعرانه‌ی زندگی در درجه‌ی اول به اين معنای عوامانه نيست که کار برای انسان اساسيتر و واقعيتر است تا شاعری. اين امر که ما تمايل داريم در تمدنهای پيشرفته بدين گونه بينديشيم، به عقيده‌ی من، گواه بر اغتشاشی بنيادی در روابط و مناسبات حقيقی‌مان با همنوعان‌مان و با زمين و آسمان است. بدين لحاظ من با هايدگر موافقم. اما من از انتقادم معنای متفاوتی را مقصود دارم. نخستين رسالت انسان رسالت رعايت و مراقبت از خود و همنوعانش به نحوی اخلاقی و اجتماعی است و اين امر، گرچه جدا شده از شعر نيست، غالباً وظيفه‌ای غيرشاعرانه است. مانند غارنشين افلاطون که از غار گريخت، بر انسانها واجب است به غا باز گردند و به کار تعليم و تربيت بپردازند، ولو آنکه در زير آفتاب زيستن را ترجيح می‌دهند. نخستين وظيفه به، گمان من، عدالت است و اگر بدون قوه‌ی خيال هيچ گام قاطعی نتوانيم به سوی آن برداريم، شعر به‌تنهايی کافی نطست. شعر قدرتی اغوا کننده دارد، و اين را يونانيان بسطار بهتر از آنکه اکثر ما می‌فهميم می‌فهميدند و اين قدرت بايد در جهت مصالح تعقيب خیر هدايت شود.

مفهوم اخلاق در عصر تخصص‌گرای ما دامنه‌ی بسيار محدودی يافته است. اما اخلاق به معنای چيزی ملموستر از برخوردار کردن انسان از عشق به موجود زيبا و موجود حقيقی، به معنای شهودی از آنچه هست، است. اخلاق به معنای فراهم کردن درکی برای پرداختن به کار سياسی به معنای قديم و افتخارآميز اين لفظ و نيز فراهم کردن توانايی برای دوستی در سپهر خصوصی زندگی نيز هست. «فوسيس» و «لوگوس» شايد مسائلی نهايی‌تر از «پوليتيا» [سياست] و «فيليا» [محبت] باشند، اما برخی از ما معتقديم که دومی برای ميرايان در درجه‌ی اول اهميت است. بدين لحاظ ابيات هولدرلين به نظر می‌آيد نخستين چيزها را برخلاف تأويل هايدگر، نخست قرار می‌دهد و توجه می‌دهد که انسانها «پر ز لياقت» و با اين همه «شاعرانه بر اين خاک» خانه می‌کنند.

در اثبات تأکيد هايدگر بر همانندی هدف شاعران و متفکران، سخن را با اين اميد به پايان می‌برم که وقتی فلسفه شعر را کشف می‌کند آن هوش انتقادی را که با آن به آرامی می‌آموزيم به احکام علم نزديک شويم ترک نمی‌کند.  

 يادداشتها:

_*    اين مقاله نخستين‌بار در ارغنون ١۴، زمستان ١٣۷۷، منتشر شد و ترجمه‌ای است از:

J. Glenn Gray, “Poets and Thinkers: Their Kindred Roles in the Philosophy of Martin Heidegger,” in Phenomenology and Existentialism, ed. Edward N. Lee and Maurice Mandelbaum, The Johns Hopkins Press: Baltimore, 1967, pp. 93-111.

نويسنده‌ی فقيد اين مقاله عضو گروه فلسفه در کالج کلرادو بود.

1)    John H. Randall, Jr., The Career of Philosophy (New York: 1965), II, Book V, 175, 176 et passim.

 2)    An Introduction to Metaphysics, trans. Ralph Manheim (New Haven: 1959; New York: 1961).

در نقل قولهای مورد استفاده عموماً از ترجمه‌ی مانهايم پيروی کرده‌ام، برداشته شده از چاپ Doubleday Anchor، به استثنای ترجمه‌ی او از das Seiende و das Sein.

3)    Manheim, p. 8.

4)    Manheim, p. 9.

5)    Manheim, p. 8.

6)    Manheim, pp. 10, 11.

7)    Was heisst Denken? (Tübingen: 1954), p. 3 et passim.

8)    Manheim, pp. 11, 12.

9)    Manheim, p.11.

10)  Manheim, p. 12. 

۱۱)    مقايسه شود با:

Vincent Vycinas, Earth and Gods, An Introduction to the Philosophy of Martin Heidegger (The Hague: 1961).

اين نکته و چند جای ديگر در اين مقاله را به واکيناس مديونم. تحقيق عالمانه‌ی او درباره‌ی تفکر متأخر هايدگر سزاوار آن است که بهتر از آنکه اکنون هست شناخته شود.

[۱۱الف)    مقصود هايدگر چيزی شبيه به خلافت الهی انسان در زمين است. در اينجا «خلافت» را نبايد به جانشينی ترجمه کرد، بلکه مقصود «وکالت» و «نيابت» و «توليت» به اذن صاحب حق است و لذاست امانتداری و .... — م.]

[۱۱ب)    اين اثر طی ساهای ۳۸– ۱۹۳۶ نوشته شده و با عنوان مساهمت در فلسفه (درباره‌ی رخداد)، شصت و پنجمين مجلد در مجموعه آثار، در سال ۱۹۸۹، منتشر شده است. به گفته‌ی صاحبنظران دشوارخوان‌ترين و دشوارفهم‌ترين کتاب هايدگر است. مشخصات آن چنين است:

Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), ed.   Friedrich-Wilhelm von Hermann, Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.]

12)    Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: 1959), p. 267.

13)    Vorträge und Adfsätze (Pfullingen: 1954), p. 193.

۱۴)    ترجمه‌ی:

Albert Hofstadter, “The Origin of the Artwork,” in Philosophies of Art and Beauty, ed. Albert Hofstadter and Richard Kuhns (New York: 1964).

15)    Michael Hamburger, Hölderlin (New York: 1952).

16)    “Hölderlin and the Essence of Poetry,” trans. Douglas Scott, Existence and Being, by Martin Heidegger (Chicago: 1949).

17)    Vorträge und Aufsätze, p. 196.

18)    Vorträge und Aufsätze, p. 196.

19)    Existence and Being, p. 275.

20)    Aristotle, Metaphysics, 983a.

21)    Plato, Republic, Book 10, 607c et passim.

[۲۱ الف)    مقايسه شود با: «والشعراء يتبعهم الغاون * الم تر انهم فی کل واد يهيمون * و انهم يقولون مالا یفعلون»: «و گمراهان از پی شاعران می‌روند * آيا نديده‌ای که شاعران در هر واديی سرگشته‌اند؟ * و چيزها می‌گويند که خود عمل نمی‌کنند؟» (شعراء، ۲۶– ۲۲۴؛ قرآن مجيد، ترجمه‌ی عبدالمحمد آيتی، تهران: سروش، ۱۳۷۴. — م.]

22)    Vorträge und Aufsätze, p. 196.

23)    “Truth of Being,” The Journal of Philosophy, Vol. LXII, No. 7 (April 1, 1965).

X

 چهارشنبه، ۹ بهمن ۱۳۸۱

همه‌ی حقوق محفوظ است

  E-mail: fallosafah@hotmail.com/saeed@fallosafah.org